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A propos de trois essais sur la société du savoir

 

 



 

Endre Kiss, Budapest

 

Van den Daele : science modern et savoir traditionnel dans les societies occidentales

Van den Daele definit principalement le savoir ‘scientifique’ au moyen de deux categories: 'disembeddedness' (c’est-à-dire ‘décontextualisation’ ou ‘détournement’) et ‘disembodiedness’ (ou ‘dépersonnalisation’). Le choix de ces deux notions-clés peut soulever quelques doutes, car ces deux expressions sont charges de connotations de perte et de privation. Ainsi elles peuvent apparaître guère appropriées pour représenter la croissance potentielle et la possible différenciation des elements constitutifs du savoir. Mais puisque toute l’analyse de Van Daele est basée sur ces deux concepts, il serait ici inutile de developer advantage ces doutes. Tentons ici seulement d’indiquer, que la pertinence des concepts choisis n’est pas toujours totalement claire.

Van den Daele a besoin de metre en avant une nouvelle definition de la notion de savoir, laquelle prend aussi en compte les tous nouveaux développements dans les conditions de la production intellectuelle. Il tente, d’une part, de definer le savoir en tant que “culture” et, d’autre part, en tant “qu’information”. Ces definitions montrent encore une fois, que son approche est marquee par une prise de conscience accrue de la privation. Il argue, que le savoir en tant qu’information est essentiellement réductionniste. Ainsi, Van den Daele range nécessairement sa description dans le domaine de la critique culturelle, qui à nouveau conduit à une comprehension du savoir en tant que culture avec une concentration sur les elements «externalistes» ou, plus exactement, historiques et critiques comme les propriétés constitutives du savoir. Ceci montre, premièrement, combien il est important et indispensable de developper une nouvelle conception du savoir. Deuxièmement, ceci révèle aussi, quelles consequences le choix d’un concept donné de savoir sera constraint d’avoir pour l’ensemble des aspirations.

En mettant en évidence l'importance de la culture,van den Daele réussit l'élaboration d'une conception du savoir qui lui permet d’ouvrir, d'une part, de nouvelles voies vers l'histoire et, d'autre part, vers la sociologie de l'histoire et de la culture. Simultanément, il échoue dans l’exploration du contraste entre savoir et information. Ainsi, il n’identifie pas les éléments caractéristiques du savoir par la comparaison avec ceux de l’information, ou à l’inverse, n’identifie pas les éléments caractéristiques de l’information par la comparaison avec ceux du savoir.

Van den Daele utilise les deux concepts-clés du savoir contextualisé et personnalisé pour reconstruire l’émergence du savoir, comme il est représenté dans le développement culturel. Cette conception assigne à l’instrumentalisme du savoir moderne une importance capitale. Van den Daele discute de l’idée de Max eber du «désenchantement» et argue, que les racines du désenchantement sont à trouver dans la dépersonnalisation et la décontextualisation du savoir – toutes deux produits de l’instrumentalisme. Comme on l’espérerait, cette compréhension »critique» du savoir s’approche beaucoup des caractéristiques spécifiques et légitimes de la science interprétées comme des faiblesses (comme la validité et la vérifiabilité objectives). Dans certains passages, on a même l’impression que, selon la vision de van den Daele, attribuer ces caractéristiques à la science équivaut à sa condamnation. Bien que les éléments positifs marquants de la science soient en fait incontestables, ils peuvent être rendus responsables du fait, que le savoir est devenu ‘dépersonnalisé’ et ‘décontextualisé’. L’attitude générale de van den Daele se manifeste par exemple dans le passage, qui décrit les réalisations positives uniques de la science en tant que ‘coût culturel’ payé en retour pour son ‘universalisme’ (pour exprimer l’idée de van den Daele avec mes propres mots).

En contrepartie de cela, van den Daele ne fait pas mention des circonstances empiriques à cause desquelles le savoir scientifique a atteint son statut spécial. Il ne prend pas non plus en considération les résultats émancipatifs. La science devient le but d’un doute objectif en tant que raison constitutive positive du savoir ‘décontextué’ et ‘dépersonnalisé’. Van den Daele n’attaque ni n’analyse directement le soi-disant inévitable processus de désenchantement. En même temps, il intègre, rétrospectivement comme elle était, la question concernant le ‘prix’ à payer pour ce processus. Mais, par cette approche rétrospective, il révèle en fait sa préoccupation du processus de désenchantement. Sa plus ou moins stricte identification avec les phénomènes abolis par le processus de désenchantement est particulièrement parlante. En bref, que ceci soit ou non originellement son intention, le désenchantement devient finalement le sujet de l’œuvre de van den Daele.

En fait, Van den Daele conçoit la perte causée par le désenchantement. Cette perte, selon lui, consiste en la rupture des liens naturels entre le sacré et le profane provoquée par le processus de désenchantement. Il discute aussi la pertinence actuelle de ce clivage au sein du savoir. Van den Daele présente plusieurs données et en partie jusqu’alors inconnues à partir de l’histoire de la théologie et des sciences naturelles, afin d’illustrer le cours du processus de désenchantement. Il est vrai, que de nos jours de plus en plus de faits devenus disponibles indiquent toujours, que les diverses branches du savoir ont commencé à bâtir des tas de nouvelles questions allant même au-delà des limites du désenchantement. L’approche de van den Daele de son sujet apparaît cependant néanmoins aujourd’hui comme moins que totalement pertinente.

Je commençai à déplorer, que le contraste initial de van den Daele entre culture et information échoue dans l’articulation du contraste entre savoir et information, un contraste, qui me semble être d’une bien plus grande importance. Mais finalement, ce dernier contraste apparaît aussi dans l’œuvre de van den Daele, car il établit certains liens entre savoir et information. La difficulté ci-dessus mentionnée demeure cependant, parce que le contraste ne reçoit une discussion satisfaisante que sur un point, et à vrai dire compte tenu de l’exigence, que ‘le savoir se réduit à l’information et ainsi devient impersonnel’. Cette formulation se réfère à la perspective de la ‘dépersonnalisation’, qui sous-tend l’ensemble de l’œuvre. Le problème est cependant, que toute l’information est décrite comme ‘dépersonnalisée’, indépendamment de la quantité de savoir et de preuve pouvant être trouvée comme support.

Ceci boucle la boucle. Le désenchantement produit le savoir ‘dépersonnalisé’, lequel à son tour peut être personnalisé – van den Daele adopte ici la notion de ‘savoir personnalisé’ de Michael Polanyi – non pas dans le domaine cognitif, mais plutôt dans le domaine des capacités pratiques. Mais tandis que le savoir peut devenir personnel dans le domaine pratique, la ‘technologie de l’information’ fraye le chemin de nouveau vers le savoir ‘contextualisé’ et ‘personnalisé’. Le fossé instrumentaliste s’ouvre à nouveau et ainsi aussi lors de l’élaboration d’une éthique de la science moderne, semble se heurter à d’extrêmes difficultés.

 

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Gernot Böhme : Politique du savoir en tant que devoir de la science : à propos du savoir de la nature éthiquement pertinent

 

Gernot Böhme commence son travail par l’expression de son alarme sur la pensée, selon laquelle l’humanité s’est maintenant confrontée au devoir de repenser et reconcevoir sa relation à la nature.

Ce problème peut être exprimé de deux façons différentes. Par conséquent, Böhme fait la distinction entre une réaction pré-moderne et une réaction moderne au problème. Le fait, que nous commencions de plus en plus à considérer cette distinction d’un point de vue post-moderne, rend ces types caractéristiques de réactions d’autant plus intéressants.

Böhme affirme, que la relation dominante à la nature était, dans les temps pré-modernes, typiquement empreinte de spontanéité. Il cite l’agriculture et l’exploitation minière comme exemples de cette relation spontanée. Böhme argue, que ‘l’intégration’ de ces activités eut lieu sous la forme de rituels et mythes explicites. Dans ce contexte, la modernité peut être trouvée, pour procéder de manières totalement différentes ou même contraires. Par la citation de l’argumentation de Malebranche, selon laquelle les animaux n’ont pas d’âme et donc que les hommes ne devraient développer aucune relation particulière à la nature, Böhme cherche à reconstruire cette appoche alternative. En première instance, aucune éthique particulière n’est requise pour réglementer la relation des hommes à la nature. La modernité ne requiert non plus aucune telle éthique, mais précisément pour la raison inverse.

Il semble, qu’il n’y ait aucune limite aux manipulations, auxquelles le corps humain puisse être soumis et ces manipulations n’ont pas toujours besoin d’être de type ‘post-moderne’. Ceci pose la question de savoir, si une éthique de la nature est disponible d’une manière nouvelle et dramatique. C’est un point, qu’utilise cependant Böhme pour éviter les difficultés lancinantes, auxquelles d’autres théoriciens peuvent être confrontés avec des idées similaires. Il semble qu’en fait, pour être de quelque utilité dans les nouveaux défis choquants, il fut contraint de fournir des réponses professionnelles à de telles questions pressantes comme la réglementation concernant la ‘dignité humaine’. Entre temps, Böhme défend son échec à offrir un rapport circonstancié et bien-fondé de la dignité humaine (ou de la justice et d’autres questions capitales), en arguant qu’il est dans la nature de la recherche théorique, de ne chercher aucune réponse générale à de telles questions.

Böhme cherche un remède à ce problème et, pour cela, a recours aux notions philosophiques qui, selon son opinion, contribuent essentiellement au fondement d’une éthique de la nature.

Dans ce domaine, Böhme choisit le travail de Hans Jonas comme point de départ. Plus exactement, il se réfère aux mots de Jonas selon lesquels, lorsqu’on ‘regarde un nouveau-né, on est aussi toujours confronté à des exigences morales. Böhme argue du fait, que les mêmes situations peuvent donner lieu à une sorte de savoir, qui nous ré-oriente vers la nature. En dépit de ce très illustratif exemple, l’étape suivante de Böhme apparaît discutable. Ceci consiste en la restauration d’un principe téléologique, afin de guider notre savoir sur la nature. Böhme trouve, que la restauration de ce principe est déjà aussi la restauration de notre relation à la nature. Böhme s’empare de la conception kantienne non pas parce qu’il cherche à réinstaurer l’idée d’une téléologie de la nature, mais plutôt, parce qu’il croit, qu’il peut trouver un chemin pour libérer cette conception de son caractère ‘comme si’ ancien si largement familier. La conséquence en est, concernant aussi Böhme, que la téléologie de la nature perd son caractère régulateur et en lieu et place devient toujours constitutif. La modification souhaitée ne conduirait pas seulement à voir la téléologie de la nature comme une hypothèse méthodique avantageuse, mais plutôt comme quelque chose, qui est en situation de constituer le savoir dans un sens substantiel. Cette vision ‘positivement réinterprétée’ est alors supposée être capable d’instaurer la base d’une éthique de la nature.

Selon la discussion de Jonas et Kant, Böhme introduit ‘l’ontologie vers le bas’ de Heidegger. Compte tenu de l’hostilité manifeste de Heidegger à l’égard de la science, la référence à Heidegger peut impressionner de manière surprenante.

Mais pour développer son éthique de la nature, Böhme cherche à établir une vision reconstructrice de la nature, non pas à partir des composantes constitutives vers le haut jusqu’au tout complexe, mais plutôt d’ici vers le bas jusqu’aux composantes constitutives.

Cette interprétation de l’ontologie de la nature permet à Böhme de mettre sur un pied d’égalité l’univers et la nature, ce sur quoi les hommes peuvent et doivent se référer dans un sens éthiquement pertinent. Et comme il est généralement supposé, que la ‘structure du souci’ (Sorge) domine toute la philosophie de Heidegger, la conclusion semble inévitable, que le concept de souci complètera l’image et établira la nouvelle éthique de la nature.

Böhme discute la critique de Herder de Kant en tant qu’autre étape dans l’élaboration d’une nouvelle conception d’une éthique de la nature. Il n’y a aucun doute, que l’œuvre de Kant constitue dans ce contexte le représentant typiquement idéal d’une sorte d’approche scientifique qui, dans tout sens éthiquement pertinent, barre l’accès à la nature (organique), (il n’est donc pas surprenant, comme déjà mentionné, que Böhme exige un remaniement en profondeur de la conception kantienne d’une téléologie de la nature). En signe d’approbation, Böhme se réfère à Herder, surtout parce qu’il considère, qu’il a mis en évidence dans son épistémologie certains aspects essentiels de l’être (Herder fait en général cela, mais aussi avec une référence particulière à la nature au travers de la définition du sujet épistémologique en tant que constituant de la nature). Précisément, l’élément commun partagé par le sujet épistémologique et l’objet épistémologique constitue une dimension, dans laquelle la relation à la nature peut être reconnue et par conséquent généralisée. Böhme a raison de nous avertir, de ne pas noter cet aspect en tant que pur ‘anthropomorphisme’. En même temps, son travail souffre de la faiblesse du fait, qu’il tente de combiner une position épistémologique et une dimension ontologique à coloration existentielle.

 

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Steve Fuller : La maîtrise du savoir. La destruction créative du capital social ou le capitalisme de troisième ordre ?

 

Fuller tente de situer et d’interpréter le problème du savoir dans un contexte sociologique. En particulier, il analyse le cas des universités en tant ‘qu’institutions spécifiques porteuses du savoir’. Cependant, à la fin, les définitions du ‘savoir’ et du ‘capital social’ de Fuller se réfèrent à l’institution universitaire, leur ‘maîtrise’ et d’autres aspects sociologiques pertinents apparaissent presque superficiels. Les universités sont dépeintes comme des lieux responsables de la ‘destruction créative du capital social’. Comme la définition le montre, Fuller – qui se réfère explicitement à Schumpeter dans les passages suivants – interprète la ‘destruction créative’ du savoir et celle du capital social, afin d’impliquer l’accumulation du capital social dans la ‘fonction de recherche’ des universités parallèlement à la destruction du même capital dans la ‘fonction d’enseignement’ des universités. Ceci est la thèse principale de Fuller apparaissant sous plusieurs formes tout au long de son analyse, qui reconsidère les divers aspects du problème du savoir. La thèse elle-même, cependant, repose sur un concept de savoir (et donc sur un concept de capital social), qui est correct mais néanmoins guère pertinent dans tout sens substantiel. C’est pourquoi à la fois la production et la destruction du savoir sont des processus bien plus complexes que Fuller n’est prêt à reconnaître. En dépit de l’appauvrissement intellectuel à couper le souffle de la société non-académique, il n’est pas encore totalement vrai, que le savoir n’est produit que dans et par les universités. Mais ce défaut devient même encore plus grave et affecte directement le sujet lui-même, lorsqu’il en arrive à la destruction du savoir. L’enseignement n’en revient à la ‘destruction’ du capital social que sous certaines conditions. Sinon, le contraire semble être vrai! L’enseignement résulte clairement dans l’accumulation du capital social. Le savoir ne disparaît pas seulement, parce qu’il est transmis à d’autres, il grandit plutôt sans perdre sa valeur heuristique. Sur cette base, il n’y a aucune ‘contradiction’ sociologique identifiable entre enseignants et étudiants. Là, la relation est plutôt caractérisée par un feedback positif.

Ceci montre, que l’analogie entre la vision de Schumpeter et le côté destructif de la transmission du savoir dans les universités n’est applicable que dans un seul contexte. Ce contexte est celui du modèle strictement typiquement idéal du marché du savoir, lequel cependant ne peut être conçu qu’en tant qu’expérience de pensée. Dans les conditions d’un tel marché, il sera en fait vrai, que ceux qui produisent le savoir, dégraderont leurs positions sur le marché par leur savoir qu’ils transmettent aux autres dans l’université. Il me semble cependant que cette perte ne constitue pas une destruction du capital social. Que la notion de savoir soit définie trop vaguement, aura aussi une influence négative sur la discussion de Fuller sur la protection (des données) du savoir. Ce qui est protégé dans le cas d’Edison et ne l’est pas dans le cas d’Einstein, n’est pas le savoir, mais une information en fait générée sur la base du savoir.

 

 

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