Kiss Endre főoldal   Tudástársadalom






Tartalomjegyzék Kiss Endre A tudástársadalom filozófiája Férfi, nő, igen, nem Utolsó lap

A MINDENNAPI TUDAT TUDOMÁNYELMÉLETI VIZSGÁLATA

Szerző: Kiss Endre

Ismét uj fejezetet jelent a mindennapi tudat sajátos világának kutatásában a tudásszociológia filozófiai tudománya, igaz, a tudásszociológia első nagy alakja, Max Scheler, a tudás számára releváns változatait mind a mindennapi tudattal szembeállitva, azzal fogalmi és tartalmi KONTRASZTOT alkotva elemzi. Mindez oda vezet, hogy a tudásszociológia nem egy lényeges iskolája nem közvetlenül foglalkozik a mindennapi tudat sajátosságaival, miközben a tudás többi területeinek elemzéséből közvetetten kiolvashatók a mindennapi tudat szerkezetének körvonalai is.




 

A MINDENNAPI TUDAT TUDOMÁNYELMÉLETI VIZSGÁLATA

 

A mindennapi tudat kutatásának az alábbiakban olyan legitimen szcientikus változatát fogalmazzuk meg, amely  teljesen korrekt módszertani szempontból s természetesen tisztában van a mindennapi tudat sajátos tárgyi meghatározottságaival. E szcientikus megközelitést elvi és fundamentális különbségek választják el a mindennapi tudat vizsgálatában mindeddig igen jelentős szerepet játszó fenomenológiai iskolától (amely eltérésekre e dolgozat keretében még több izben is vissza fogunk térni). Mindazonáltal, s éppen a mindennapi tudat mint tudományos tárgy sajátosságai miatt van ez igy, a két különböző tudományos alapzaton elvégzett vizsgálatok, illetve elemzések mutathatnak egy irányba, a tudományos alapzatban megmutatkozó különbségek nem akadályozzák feltétlenül a mindennapi tudat egy-egy sajátosságáról kialakitott lehetségesen hasonló interpretációk megszületését.

 

A mindennapi tudat a módszeres tudományos kutatás számára sajátos empirikus bázist jelent. Mint sajátos tárgy, a mindennapi tudat egyrészt vitathatatlanul a maga alrendszerében  jól azonositható empiria része. Egy olyan kijelentés például, hogy a mindennapi tudat empirikusan nem létezik, nyilván értelmetlen. Másrészt a mindennapi tudat az empirikus kutatás számára meghatározott társadalmi vagy szociológiai státuszok  és szerepek KÖZÖTT, azokat összekapcsolva, mintegy azok közös metszeteként létezik, ugyhogy az első szándéku empirikus kutatás, amely vagy egyének vagy konkrét  szociológiai (nemzeti, vallási, stb.) státusu egyének vagy csoportok tudatát vizsgálja, nem találja meg konkrétan A MINDENNAPI TUDAT közvetlen hordozóit. Egyetlen személy vagy egyetlen tudat sem azonos A MINDENNAPI TUDATTAL, s ezzel az adottsággal

a legnagyobb mértékben számolni kell. A mindennapi tudatnak, mint tudományos tárgynak ezt a sajátosságát a kutatás módszertani előfeltételeinek, feltétlenül tisztázott nyelvhasználatának, a tudományos közösség kommunikáció- és kooperációskészségének kell ellensulyoznia. Ellenkező esetben ugyanis azt a kijelentést kellene tennünk, hogy éppen ezekből a tárgyi okokból a mindennapi tudat  nem lehet tudományos kutatás tárgya. Ebben az esetben azonban e kijelentés árát igen kellemetlen következményekkel lehetne csak megfizetnünk. A mindennapi tudat mint tudományos tárgy szingularitását tehát teljes mértékben elismerjük. Kétségtelen hátrányban van a mindennapi tudatnak éppen szcientikus-empirikus irányzata akkor, amikor hordozóit nem lehet szociológiai szempontból egyértelmüen meghatározható státuszokba sorolni. Ezt a kétségtelen tárgyi nehézséget azonban a tudományos közösség tudatos és magasan fejlett együttmüködésével kiküszöbölhetőnek tartjuk és elképzelhetetlennek tekintjük e tényleges tárgyi problematika alapján a mindennapi tudat tudományos kutatásának feladását. Nem részletezhetjük e helyütt egy esetleges ilyen esetleges tudományos döntés összes, az abszurdba hajló konzekvenciáit, hiszen ez azzal lenne egyenlő, amit klasszikus és filozófikus mélységeket elérő regényében, a SAM SMALL CSODÁLATOS ÉLETÉben, Eric Knight oly egyértelmüséggel megfogalmazott. Ahogy az ő kisvárosában okos elmék gyülekezete azt dönti el, hogy abban a szférában "nem lesz többé hétfő", ugy ebben az esetben maga a tudomány mondaná ki, hogy "nincs mindennapi tudat", ami igen érzékeny veszteségeket okozna az összes érintett tudományterületnek. Mi tehát a mindennapi tudatot elsősorban a tudásszociológia, kisebb mértékben az ideológiakritika, a társadalomlélektan, a viselkedéstudomány, egy esetleges társadalmi etológia és számos máés határtudomány szerves és nélkülözhetetlen tárgyának tekintjük, aminek kétségtelenül specifikus megközelitési nehézségeit a tudományos közösség fokozottabb módszertani tudatossággal képes ellensulyozni (1)

Osztatlan és magátólértetődő tudományos érdeknek tekintjük tehát a mindennapi tudat legitimen tudományos kutatását. Ha azonban valakinek továbbra is kételyei maradnának e kutatás legitimitása felől, röviden utalnánk arra, hogy az olyan hatalmas társadalmi alrendszereknek és intézményeknek, mint például a vallás, az ideológia, az egyház, a politikai totalitarizmusok vagy éppen a reklám, a technika vagy a public relation, már kezdetektől fogva a legnagyobb érdekük füződött a mindennapi tudat konkrét müködésének ismeretéhez, ami mindezen alrendszerek és intézmények számos tulajdonságát közvetlenül már magyarázza is. Mindezek tudatában természetesen a tudományos kutatás legitimitása ismét más megvilágitásba kerül.

Ha azonban mindez igy van, vajon miért csak a huszadik század második felében alakultak ki a mindennapi tudat kutatásának (s a felmerülő lehetőségek között: a mindennapi tudat TUDOMÁNYOS kutatásának) a legkülönfélébb irányzatai? A kérdésben ellentmondás rejlik, ami azonban könnyen megoldható. A mindennapi tudatot kezdetektől fogva és mindvégig intenziven kutatták elmult korok filozófiai és  szcientikus áramlatai is. Azonban a mindennapi tudatot sem a mi mai fogalmaink, sem az egykori, hitelesen eredeti fogalmak alapján nem vizsgálták ÖNÁLLÓAN, azaz nem tették azt önálló tudományos kutatás tárgyává. E visszapillantásban nem kell tehát más tennünk, minthogy néhány példával érzékeltessük a probléma kutatásának és reflexiójának más összefüggéseken BELÜL érvényesülő való szivós kontinuitását.

 

A politika-, a vallás alrendszereinek nagy problémanyalábján tulmenően kimerithetetlen kincsestára a mindennapi tudat müködésének és történetének maga a szépirodalom, hiszen mi más a specifikus irodalmi tevékenység, mint a társadalmi praxis mimezise (2). Nem csoda, hogy az irodalom (és tágabban természetesen  a müvészetek egésze) kutatásánál felmerülő kor- és stilustanulmányok nagy része nem is tudja kikerülni egy-egy korszak mindennapi tudatának rekonstrukcióját, ami azt jelenti, hogy  a mindennapi tudat történetének jó részét az eredetileg irodalomtörténeti célokat szolgáló kor- és stilustanulmányokban lelhetjük fel. De az irodalom (a müvészetek) története korántsem az egyetlen olyan módszeres érdeklődés, ami felvette tárgyáaba a mindennapi tudat kutatását. Bacon idólumtanától elkezdve minden olyan ismeretelmélet vagy tudományelmélet is igen alaposan foglalkozott a mindennapi tudat kérdésével, amelyik az elvileg helyes és az optimális kritériumoknak megfelelő megismerést elsősorban a mindennapi tudat müködésével szembeállitva próbálta nem csak megérteni, de érzékeltetni is (3).

 

Ha igy vetjük fel a kérdést, nyomban láthatóvá válhat, hogy a mindennapi tudat komplexuma hatalmas szelete volt olyan sokrétü szellemi és tudományos érdeklődéseknek, amelyek megfogalmazott vagy végső célja ugyan nem közvetlenül célozta a mindennapi tudat kutatását, de amelyek már konkrét alkalmakat teremtettek a mindennapi tudat komplexumainak megismerésére.

A mindennapi tudat kutatásának azonban nem kizárólag e más alrendszerekben megfogalmazott nagy kérdések jelentik legitim előzményeit. A sajátosan ujkori tudomány, filozófia vagy éppen (bizonyos konkrét történelmi kihivások vagy konfliktusok hatására) az ideológia ugyancsak számos meghatározó olyan koncepciót dolgozott ki, amelyek ugyan nem a mindennapi tudat kutatását állitották középpontjukba, a mindennapi tudat tudományos megismerésének területén azonban termékeny szempontokat vezettek be, nem egy esetben máig figyelembeveendő pozitiv eredményeket fogalmaztak meg.

 

A harmincas-negyvenes évek ifjuhegeliánus filozófiai vitái, melyek középpontjában a vallás, az ideológia, az alkotmány vagy éppen a politikai egyenlőség kérdései álltak, a mindennapi gondolkodás számos konstitutiv vonása találta meg a maga meghatározását. Meg kell persze ehelyütt jegyeznünk, hogy e tekintetben maga a mester, Hegel sem teljesen "ártatlan", hiszen nemcsak számos helyen,  de egy esetben egy külön tanulmányban is foglalkozott a mindennapi gondolkodással (4).  A II. Internacionálé meghatározó történelmi jelentőségü ideológiája, az eredeti értelemben vett történelmi materializmus, amikor a maga leegyszerüsitett "alap"-"felépitmény"-sémájában minden "tudati" viszonylatot nemcsak genealógikus, de gyakorlatilag kauzális függésbe hozott a "termelés"-től, nyomban egy kerek elmélet körvonalát fogalmazza meg a mindennapi tudatról is (5). Ismét gyökeresen eltérő konceptuális sémába kerül a mindennapi tudat problematikája a századforduló "rendszerező", az egyes alrendszereket, szellemi objektivációkat strukturálisan és tartalmilag megkülönböztető törekvések során (M. Weber, G. Simmel, Zalai Béla), amelyekben sajátos módon a mindennapi tudat, a mindennapiság szférájához hasonlóan, az egyes konkrét "osztályozások" közös szubsztrátuma. A "rendszerezés"-nek ebben a szellemében, amit joggal tekinthetünk "korai strukturalizmus"-nak is, ugyanaz a tény ugyanugy lehet része a jog vagy az erkölcs "rendszeré"-nek, mindez a hasonló transzformációk sorát jelenti a mindennapi tudat és az egyes "rendszerek" belső strukturái között.

 

Ismét uj fejezetet jelent a mindennapi tudat sajátos világának kutatásában a tudásszociológia filozófiai tudománya, igaz, a tudásszociológia első nagy alakja, Max Scheler, a tudás számára releváns változatait mind a mindennapi tudattal szembeállitva, azzal fogalmi és tartalmi KONTRASZTOT alkotva elemzi. Mindez oda vezet, hogy a tudásszociológia nem egy lényeges iskolája nem közvetlenül foglalkozik a mindennapi tudat sajátosságaival, miközben a tudás többi területeinek elemzéséből közvetetten kiolvashatók a mindennapi tudat szerkezetének körvonalai is. Hasonló a helyzet a huszas években számos jelentős kisérletben paradigmává váló társadalomlélektannal is. Jóllehet - magátólértetődő módon - a társadalomlélektannak nem tárgya a mindennapi tudat önálló és önelvü kutatása, a társadalom "lélektaná"-nak módszeres feltárása éppen a nagyobb csoportok magatartásának feltárásában széles körben fedi át a mindennapi tudat szféráját. A mindennapi tudat és a társadalomlélektan kutatásának paradigmatikus közelsége egyébként csupán egy rejtett érdeklődési különbség miatt nem válhatott még az emlitettnél is nyilvánvalóbbá. Amig ugyanis a mindennapi tudat e szféra "normális", minden rendkivüliséget elkerülő jelenségvilágát kutatja, addig elsősorban sajátos történelmi okok miatt a társadalomlélektan paradigmatikus változatai a "tömeg" viselkedésének "kivételes" és "rendkivüli" eseteit vizsgálják. Ha tehát ez a felszinen nem feltétlenül markánsan artikulált eltérés nem lenne meghatározó, a két tudományág még a meglévőnél is szélesebb közös felületet adna ki.

 

Önmagában is önállóan kutatandó problémát jelentő, részben véletlen, részben viszont történeti és logikai okokból vált a mindennapi tudat kutatásának legfontosabb iskolájává a nem-dogmatikus marxizmus (6).              E fejlődés legfontosabb alakja, Henri Lefebvre, a marxizmus számos mozzanatát (igy a fiatal Marx gondolatvilágának elemei, a termelés átfogó szerepe a társadalom konstituciójában és a mindennapi tudatnak ebben az ujratermelésben betöltött szerves és kikerülhetetlen szerepének kijelölése) épiti be a maga mindennapi tudat-koncepciójába. Mindamellett igen lényeges Lefebvre a mindennapi tudat kutatására irányuló érdeklődésének igazi motivációja. Egy helyen igen pontosan utal arra, hogy a mindennapi élet, a mindennapi tudat iránti szenzibilitás élesitésével az 1945-ös nagy történelmi cezura után várható szellemi visszarendeződés ELLEN, egy intellektuális restauráció kiküszöbölése érdekében fordult a mindennapi élet, illetve a mindennapi tudat kutatásához (7).  Különösen is rokonszenves Lefebvre koncepciójában annak világos kimondása, hogy a  mindennapi tudat és annak kutatása természetes RÉSZE a filozófiának, sőt, a maga sajátos feltételei között a filozófia "kritikájá"-nak is felfogható (8). Érintenünk kell továbbá azt az összes filozófiai tudományokat tekintve is kivéletes tulajdonságát Henri Lefebvre felfogásának, hogy ő explicit módon is kifejezi azt, mennyit köszönhetett mind a mindennapiság, mind a mindennapi tudat kérdéseinek kutatása során a (modern) szépirodalomnak, ráadásul hivatkozásai James Joyce nagy regényére, az ULYSSES-re és Hermann Broch saját polihisztorikus regényirását elméletileg alátámasztó Joyve-tanulmányaira nemcsak a mindennapi tudat kutatása, de modern irodalomelmélet öszefüggésén belül is egészen korainak s egyben még uttörőnek is mondható (9).

 

A mindennapi tudat tudományos kutatásának jelen megalapozási kisérlete most uj szférára összpontosit, természetesen ezt ugyanugy a teljesség igénye nélkül teszi, mint az eddigiek során. Az előzőekben arra próbáltunk egy reprezentativ, jóllehet a teljességet el nem érő problémasorozatot felmutatni, ami a mindennapi tudat saját alapkérdéseinek más kérdésfelvetéseken BELÜL  való felvetését reprezentálhatták. Most a mindennapi tudat és más tudásterületek viszonyát próbáljuk hasonló módon (azaz reprezentativan, de teljességre nem törően) bemutatni. Természetesen a két kérdésfeltevés annyiban is érintkezik egymással, hogy tárgyuk át is fedheti egymást, s azok a nagyobb és átfogó kérdésfeltevések, amelyek a történelmi multban magukba foglalták a mindennapi tudat kutatására irányuló kérdésfeltevéseket, számos szálon érintkezhetnek olyan tudásterületekkel, amelyek a mi mai fogalmaink szerint a mindennapi tudat kutatásának határterületei.

 

A mindennapi tudatnak a vele érintkező tudásterületekkel való kapcsolatrendszere természetesen nemcsak a mindennapi tudat tudományelméleti meghatározásának szempontjából igen fontos, de igen lényeges heurisztikus előrelépést jelenthet azoknak a területeknek a feltárásában is, amelyek a mindennapi tudat határterületein helyezkednek el. Ezért e kérdések tisztázása nem kizárólag a mindennapi tudat kutatásának saját érdeke.Minden IDEOLÓGIA széles felületeken fedi le a mindennapi tudat területét, hiszen az ideológiának mind hordozója. mind pedig célcsoportja éppen a mindennapi tudat. Az az ideológia, ami nem honosodik meg a mindennapi tudatban, nem egyszerüen rossz ideológia, de nem is ideológia. Ez azonban egyáltalán nem jelenti azt, hogy a mindennapi tudat tudásszociológiai tárgya egyenlő lenne az ideológiával. A mindennapi tudat minden aktuális állapotában fellelhetőek ideológiai elemek és reziduumok, mindez azonban korántsem szól az ellen, hogy a mindennapi tudat nem azonos az ideológikus tudattal. Mindebből adódik, hogy nemcsak a mindennapi tudat sajátosságait világithatja meg uj és uj oldalakról az ideológia területétől való módszeres elválasztás, de az ideológia komplexumának feltárását is számos uj szemponttal gazdagithatja a mindennapo tudat kutatásában elért minden uj eredmény. Az elhatárolódásból származó definició igy meg is forditható: nemcsak az ideológiai felől  lehet meghatározni a mindennapi tudatot, de a mindennapi  tudat felől is az ideológiát. Egy ilyen megalapozottságu ideológiadefinició lehetősége például az, ha a mindennapi tudat

funkcionális alapelveinek és adott történeti realizációjának együttesét, ami mint "eredő" jelenik meg a mindennapi tudat mindenkori aktuális állapotaként, egy-egy szociológiailag azonositható rétegre vetitjük és igy jutunk el - az egyes társadalmi csoportok sajátos perspektivizmusától egy-egy korszak vagy társadalmi tér ideológiai változatainak teljességéhez. Minden ideológia és ideológus "tudományelméletileg" megalapozott alapvető tévedése továbbá  az, hogy a két terület szinte valóban megtévesztő közelisége miatt meg vannak győződve arról, hogy az aktuális ideológia valóban képes az alapokig áthatni a mindennapi tudatot s hogy a mindennapi tudat amolyan tiszta és alakitható lap, ami képes teljesen és maradéktalanul felolvadni az ideológiában. Furcsa és indirekt bizonyitéka az ideológia és a mindennapi tudat "objektivációs" területei eltéréseinek, hogy a történelem folyamán csak azoknak a nagy ideológiáknak volt esélyük a fennmaradásra, amelyek legfontosabb "ajánlataiban" ne lett volna tekintettel a mindennapi tudat belső és lényegi irányultságára (10). 

 

Nem kevésbé sokrétü a mindennapi tudat kutatásának és a SZOCIOLÓGIA viszonya sem. Az egyik irányból a tudásterületek viszonya teljesen rendezettnek tünik, hiszen a mindennapi tudat kutatása mint diszciplina a "tudás szociológiájá"-nak legitim része (11). A másik irányból azonban éppen a szociológia jelenti a mindennapi tudat tudományos kutatása ellen felhozható legfontosabb releváns érvet. Ebből az irányból éppen a pontos társadalmi státusokkal dolgozó szociológia lehet akár a mindennapi tudat kutatásának nagy riválisa is. Ebből az irányból fogalmazható meg ugyanis az az állitás, hogy "empirikusan" csak a konkrétan meghatározható szociológiai státusu csoportok és egyének tudata vizsgálható. Mivel a mindennapi tudat specifikuma éppen az, hogy eltérő szociológiai státusu csoportok és egyének tudatának egy-egy korhoz KÖZÖS METSZETÉT kivánja rekonstruálni, ez az ellenvetés helytálló. A mindennapi tudat legitim tudományos kutatását ennek ellenére tartjuk nem csak legitimnek, de nélkülözhetetlennek is, mégpedig az e dolgozatban egyszer már emlitett érvelés alapján: amennyiben ugyanis a mindennapi tudat hordozójának a tárgyi kényszerekből következően kikerülhetetlen rekonstruktiv státusza miatt e tudat funkcionálását, tartalmait vagy éppen történelmét nem ismernénk el a tudományos kutatás tárgyának, konzekvens módon le kellene mondanunk egyszer s mindenkorra arról, hogy a tudományos diskurzus keretein belül egyáltalán beszélni lehessen a mindennapi tudatról. Mivel ezt az árat tul nagynak találjuk (miközben abban sem hiszünk, hogy valóban ki lehetne iktatni a mindennapi tudatról való diskurzust a tudományból), elegendőnek találjuk a mindenkori tudományos közösség fokozott módszertani tudatosságát a mindennapi tudat hordozóira vonatkozó valóságos szociológiai probléma kiküszöbölése érdekében. Mindezekkel a kiemelkedő jelentőségü mozzanatokkal természetesen nem zárul le a mindennapi tudatot a szociológiával összefüző, az egyiket a másik határterületévé avató motivumok sora. Igy szerves és genuin okok vezethetnek a kultura sajátosan szociológiai vetületeinek és a mindennapi tudatnak egymásra vonatkoztatott összevetésére, hiszen akár napjaink tömegkulturájának szociológiai kutatása, akár az egykori preszociológikus, jóllehet szociológiai terminológiába is átfogalmazható "magas"- és "mély"-kulturák elemzése a legközvetlenebb közelségben áll a mindennapi tudat szférájával. Ugyancsak felvethető az a kérdés is, hogy a Snow értelmében vett "két kultura", azaz a természettudományos és az ugynevezett "humán" kultura gyökerei és alapattitüdjei megjelennek-e a mindennapi tudat funkcionálásának alapelveiben. Mindezek tul könnyü belátni azt is, hogy minden lényeges szociológiai problémának és komplexumnak megvannak a maga legitim vonatkozásai a mindennapi tudattal, lévén a szociológia a társadalmi lét sajátos vetületeinek tudománya.

 

Hasonló és ugyancsak mérhetetlenül kiterjedt határterület fedezhető fel a mindennapi tudat és a filozófiai ISMERETELMÉLET, LOGIKA vagy éppen DIALEKTIKA területei között, mégpedig az érintett  filozófiai tudományterületeknek azon a szisztematikus helyén, amelyiken a filozófiailag kifejtett és tartalmilag meghatározott konkrét ismeretelméletet, logikai vagy dialektikai koncepciót MEGELŐZŐ "természetes" beállitódásokat kivánják a maguk legitim eszközeivel megragadni. Az, hogy ezek a megelőző, "természetes" sajátosságok nem lehetnek mások, mint a mindennapi tudat funkcionálásának elvei, magától értetődik. Ezen egész problematika érzékeltetésére álljon dolgozatunkban Eugen Dühring, aki nemcsak egy a hegeli logikával szembeállitott  "természetes dialektika", de egy  "természetes logika" meghatározásán is a legnagyobb tudatossággal fáradozott. Amikor azonban Dühring definicióját olvassuk a "természetes logiká"-ról, külön, erre irányuló kutatás nélkül nem választhatjuk el abban azt, ami a mindennapi tudatra vonatkozik attól, ami egy esetleg előzetesen rekonstruált preszcientikus tudat sajátja (12).

 

Ugyancsak "természetes" határterülete a mindennapi tudatnak minden olyan szervezett vagy nem szervezett kutatás, tudományág vagy filozófia, ami az egészséges emberi értelem, a "COMMON SENSE" filozófiájával foglalkozik. Mivel a "common sense" definiciószerüen megegyezik a mindennapitudat meghatározott felfogásával, a rendszerezési problémát nem a két terület majdnem teljes egybeesése, hanem két valódi relevanciával rendelkező és történetileg is relevánsnak bizonyult problémakör. Az egyik a "common sense" klasszikus tizennyolcadik századi meghatározásának megfelelései és eltérései a mindennapi tudat lehetséges fogalmaival (igy az e dolgozatban használt fogalommal is) szembeállitva. A másik, s az ujkori filozófia és tudomány történetében talán még nagyobb jelentőségü problémakör a "common sense", illetve a mindennapi tudat és a tudomány, illetve a tudományos módszertan viszonya, hiszen a tizennyolcadik században Európa nem egy filozófiai kulturájában és iskolájában a "common sense" elvei már mintegy eleve garanciái voltak a tudományosságnak. Ebből az alaphelyetből alakult ki az a filozófiai magatartás, amely szerint a "common sense"-gondolkodás korabeli fő ellenfeleivel  szemben hangsulyozza saját legfontosabb, racionalista, kriticista, azaz preszcientikus magatartását, miközben hegemón helyzetben csak igen ritkán definiálja saját magát mind filozófiai, mind pedig a módszeres tudományhoz való viszonyában. Mindezzel a gondolkodás számos szereplőjének okozott a "common sense" filozófia többszörös csalódást, hiszen e filozófia vezéreszméje ugy jelenik meg, mint a "józan ész" és a mindennapi tudat amorf és különösebb meghatározások nélküli funkcionálása, ami nem is tudja megfogalmazni saját alapelveit. Nem csoda, ha az ilyen szintü alapelvek alaposan relativizálódtak már a tizenkilencedik század szigorubb tudományelméleti kritériumaival összevetve is. A mindennapi tudat kutatása szempontjából korántsem

közömbös mozzanat, hogy a "common sense"-filozófia ilyen alapon egyszerüen nem tesz különbséget önmaga és a mindennapi tudat között, miközben természetesen nem lehet minden meghatározás nélkül azonosnak elfogadni vele (13).

 

Hasonló legitim és ugyancsak alig kutatott határterülete a mindennapi tudatnak a TECHNIKA, ugy is mint a a a technika "filozófiája" vagy elmélete, ugy is, mint a technika egész tervezésének és müködésének szférája. A technika müködésében a mindennapi tudatnak egy igen sajátos értelemben "teljesen" és maradéktalanul kell "realizálódnia". Semmilyen technika nem létezik a mindennapi tudat "néma" reflexiója és teljes végiggondolása nélkül, ebben az esetben ugyanis a technika egyáltalán nem is müködne. De ugyanugy igaz e viszony megforditása is, a mindennapi tudatnak szerves és közvetlen kapcsolata van a technikával, hiszen alapvető feladata a tulélés és a mindennapok problémáinak megoldása, tárgyi kényszereinek legyőzése. Ugy is lehetne mondani, hogy a mindennapi tudat sajátos és normál müködésének első és közvetlen szférája a technika. A mindennapi tudat a mindennapi élet nehézségeinek, tárgyi kényszereinek legyőzését ugyanis csak a technika kifejlesztésével és állandó üzemeltetésével képes elvégezni. Nem véletlen ezért, hogy Arisztotelésztől Gehlenig vagy Heideggerig igen jelentős azoknak a filozófusoknak a száma is, akik egyszerre foglalkoztak  a mindennapiság, a mindennapi tudat és a technika problémáival kiemelkedő módon. Ha a mindennapi tudat történetét nem is lehet helyettesiteni a technika történetével,  a technika története egyben a mindennapi tudat története is, azé a mindenkori mindennapi tudaté, amelyik a technika történetének egyes állomásain a vezető technikai eszközöket müködtette.

Hasonló legitim és természetes határterülete a mindennapi tudat kutatásának a NÉPRAJZ tudománya. Két perspektivában ez a kapcsolat maradéktalanul pozitiv. Egyrészt a néprajz (számos területe) felfogható ugy, mint a mindennapi tudat kutatásának előzménye,  Másrészt a néprajzi kutatás ugy is felfogható, mint az aktuális, jelenkori mindenaoi tudat kutatásának alternativája, amellyel a modernség előtti és a modern mindennapi tudat kutatásának két változata kerül egymással szembe. Mivel azonban a modernség a mindennapiság szféráját is erősen áthatotta, e második perspektiva legjobb változatai hamarosan meg is változtatják tárgyukat és a premodern mindennapi tudat "tiszta" kutatásának helyére a premodern mindennapi tudat és a modernség érintkezésének és interakciójának kutatását helyezi (14).

 

Az előbbiekhez hasonló legitim és megalapozott határterülete a mindennapi tudat kutatásának a TÖMEGKULTURA problémaköre. Az első pillanatra belátható, hogy a tömegkultura egész stratégiája elképzelhetetlen lenne a mindennapi tudatra vonatkozó átfogó előfeltételrendszer nélkül. A dolog természetéből adódik, hogy ez az átfogó feltételrendszer mondjuk az ideológia jelenségéhez hasonlóan jórészt "néma" feltételrendszer is lehet, hiszen jóval jellemzőbb a tömegkultura egészére a gyakorlatban jól beváló technikai fogások és tapasztalatok jellemzőek, nem pedig a tömegkulturára, illetve a mindennapi tudatra vonatkozó tapasztalatok teoretikusan rendezett összefoglalása. A határterületek viszonyának iránya azonban itt is kölcsönös. Ahogy nem lehet megérteni a tömegkultura jelenségvilágát a mindennapi tudat sajátosságai és az arra vonatkozó reflexió és tudományos kutatás nélkül, ugyanugy nélkülözhetetlen a tömegkultura specifikus stratégiai lépéseinek elemzése a mindennapi tudat viszonylagosan állandó koordináták között történő funkcionálása és egymást követő korszakainak megértértésének folyamatában. Különösen is figyelemreméltó lehetőséget rejt magában a mindennapi tudat és a tömegkultura jelenségeinek Siegfried Kracauer javasolta egymásravonatkoztatása, amelynek során egyrészt világosan kimondja, hogy a "tömegkultura" (mi hozzátehetnénk teljes joggal: a mindennapi tudat) korábbi formái "esztétikai" köntösben jelentek meg (ami nyomban felhivás is egyben arra, hogy ezt a megfelelő módszertani magaslatokon "vissza is lehet nyerni onnan"). Kracauer másrészt még ennél is tovább megy, amikor a modern tömegkulturát a mindennapi tudat KÖZVETLEN megnyilvánulási formájának tekinti (15). Nem kell feltétlenül Kracauer álláspontjára helyezkednünk (parafrazált formában: "minden releváns tömegkulturális metszetben benne van  az aktuális mindennapi tudat releváns metszete"), amikor ujólag utalunk arra a kivételesen specifikus viszonyra, ami a mindenkori tömegkultura és a mindenkori mindennapi tudat szférái között fennáll.

 

S végül, de egyáltalán nem utolsó sorban uj és sokatigérő határterülete a mindennapi tudatnak az ETOLÓGIA tudománya is. Hipotetikusan a két tudomány konkrét határhelyzetét ugy fogalmazhatnánk meg, hogy a mindennapi tudat világa a társadalmi lét etológiája (és forditva: az etológia a mindennapi tudat szférája az állatvilágban). E hipotetikus közelités természetesen alapos kidolgozásra vár. Ugy tünik, hogy ennek kidolgozása részben a magasan fejlett emlősök viselkedésének tanulmányozásával érhető el (mely viselkedés erősen emlékeztet a mindennapi tudat némely alapelveinek érvényesülésére). A két szféra közelitésének másik utja inkább interdiszciplináris jellegü. Ennek során annak a három fogalomnak, illetve jelenségnek az elmélyült kutatását kellene középpontba állitani, amelyek sajátos, holisztikus jellegükben átfedik az etológia, illetve a mindennapi tudat kutatásának tárgyi szféráit E jelenségek a TÁNC, a JÁTÉK, illetve a TABU, amelyek további meglepő megfelelésként, sem az etológia, sem a mindennapi szférában nem oldhatók fel analitikus vizsgálatokban  s mindenütt megőrzik sajátos, totális és homogén karakterüket.

 

E helyütt csak röviden emlékezünk meg a mindennapi tudat és a TÁRSADALOMLÉLEKTAN ugyancsak legitim és széles felületen átfedő viszonyáról, hiszen dolgozatunk egy korábbi gondolatmenetében viszonylagos részletességgel kellett foglalkoznunk e területtel, lévén a társadalomlélektan nemcsak határterülete a mindennapi tudat kutatásának, de egyike volt azon tudásterületeknek is, amelyek korábban mintegy "magukba csomagolták" a genuin módon a mindennapi tudatra vonatkozó kérdések jó részét is. Szinte unalmas lehet már olvasónknak a mindennapi tudat és egyes határterületeinek általunk tételezett "kivételes" vagy "specifikus" kapcsolata. A visszatérő kivételesség jellege azonban nem gondolati vagy logikai következetlenség részünkről, de a mindennapi tudat szerves és középponti strukturális helyzetének következménye. Mi sem lehet természetesebb ezek után, mintsem hogy ismét utaljunk arra a specifikus és kivételes kapcsolatra, ami a mindennapi tudat minden legitim kutatását éppen a társadalomlélektannal füzi egybe, amely kapcsolat egyik továbbfejlesztését a nagy társadalomlélektani rendszerek mindennapi tudatra vonatkozó koncepcióinak rekonstruálása jelentheti, miközben a szintézis lehetősége benne rejlik a társadalmi viselkedés "kivételes" (társadalomlélektan) és "normális" állapotai kutatásának összefoglaló elméletbe való foglalásában is. A mindennapi tudat tudásszociológiai és a társadalomlélektan lélektani megközelitésének kereszteződési pontján helyezkedik el egyébként a "mentalitás" egész kérdésköre is.

 

A mindennapi tudat funkcionálásának, müködésének alapelveit hosszas töprengés és a verifikáció előzetes formáinak igénybevételével állapitottuk meg (16).  Ily módon a "természetes antropomorfizáció" elvét, a "spontán materializmus" elvét, a "nagyapa-elvet", a "monokauzalitás" elvét, az "utólagos teleologizálás" elvét, a "spontán harmonisztika" elvét, a "saját előny" elvét, a "viszonyok allandó forradalmasitásának és egyidejü fenntartásának" elvét, a "lineáris haladás" elvét, a "szisztematikus kritika" elvét, a "természetes és mesterséges univerzum bipolaritásának" elvét, a "különböző identitások problémátlan összeegyeztetésének" elvét valamint a "nagy átalakulások értéksemlegességének" elvét különböztettük meg. Ezeket az elveket egyrészt nem tekintettük mozdithatatlannak, a multban állandónak és a jövőben megváltoztathatatlannak, miközben az előzetes verifikáció számos fokozatán keresztülhaladva ujra és ujra meg kellett győződnünk arról, hogy az alapelvek meglehetős állandósággal szervezik meg a mindennapi tudat funkcionálását, azaz azt a módot, ahogy a mindennapi tudat a körülötte lévő valóság egészét és annak egyes részleteit feldolgozza. A mindennapi tudat alapelveinek ez az állandósága volt az az első nagy motivum, ami érdeklődésünket a mindennapi tudat története felé vezette, hiszen amennyiben a funkciókat irányitó alapelvek állandóságát valóban komolyan akarjuk venni, másként nem találunk magyarázatot a mindennapi tudatnak a történeti korok egymásutánjában olyannyira sebesen változó konkrét alakváltozataira. Éppen az ugynevezett "nagyapa"-elv mondja ki ugyanis, hogy a mindennapi tudat konkrét tartalmai és értékei megközelitően két nemzedékenként oly maradéktalanul cserélődnek ki, hogy ezt a folyamatot köznyelven ugy is kifejezhetnénk, hogy a mindennapi tudat ilyen intervallumokban egyszerüen elfelejti a saját multját.

 

A SPONTÁN MATERIALIZMUS (spontán empirizmus) elve első megközelitésre meglehetősen triviálisnak tünik, mégis meghatározó a mindennapi tudat funkcionálása szempontjából. Mint arra már utaltunk, ez a kiinduló meghatározása Lukács György ESZTÉTIKÁjának is, ahol önmagán jóval tulmutató stratégiai funkciót is betölt, mint az a szféra, amellyel SZEMBEÁLLITVA az esztétikum szférájának tárgyai valójában meghatározóvá válnak. Lukács eljárása lényegét tekintve minden csak nem rendkivüli, dolgozatunk egészéből számos ponton fog majd nyilvánvalóvá válni, hogy a legtöbb lényeges teoretikus kezdeményezés a mindennapi tudat kutatásában nem volt "primér", de más objektivációs szférák meghatározását szolgálta mint "összevetés". A mindennapi tudat spontán materializmusa, spontán empirizmusa ÁTFOGÓ meghatározás és voltaképpen jelen van egy sor később ismertetendő további meghatározásban is. A spontán materializmus elvének határai magának a mindennapi tudatnak a határai, a spontán materializmus terjedelme egyenlő a mindennapi tudat terjedelmével. A spontán materializmus, spontán empirizmus természetesen nem jelent explicit formáju materialista vagy empirista filozófiai pozició meglétét, hiszen például a spontán materializmus a mindennapi tudat funkcionálásának vezető elveként évszázadokig megfért a vallás objektivációival, ugy is mondhatnánk, hogy alig képzelhető el olyan alrendszer, amely harmónikusabban ráépült volna a spontán materializmusra, mint éppen a vallások. A magunk részéről ebben a keretben értelmezzük mondjuk a HALÁL kitüntetett fontosságát minden általunk ismert vallásban.

 

A mindennapi tudat funkcionálásának második számu elvét NAGYAPA-elvnek nevezzük. A mindennapi tudat sajátos KONKRÉT létmódja fejeződik ki ebben az elvben. Ha egészen egzakt időmeghatározás nem is lehetséges, a hozzávetőleges becsléshez nem férhet kétség: a mindennapi tudat a maga valóságfeldolgozó tervékenységében mintegy két nemzedéknyi időre emlékezik vissza a történelemben. Empirikus vizsgálatok (ha nem is közvetlenül erre a célra irányulóak), közismert tények és tetszés szerint szaporitható további megfigyelések igazolják vissza a multba tekintésnek ezt a nagyságrendjét. E nagyságrend, ugyancsak könnyen belátható módon, emlékezetét elsődlegesen a szükebb környezet történelmi élményei alapján képes maradandóan rögziteni, s a szóban forgó két nemzedéknyi távolság paraméterein belül igen éles és árnyalatgazdag konkrét emlékezetről tesz tanubizonyságot. Valószinü, de számunkra nem döntő feltevés, hogy a két nemzedéknyi időtávolság éppen két generációt köt át, ami lehetővé teszi "nagyapa" és "unoka" valóságos kommunikációját és keretbe helyezi a három nemzedék egész diskurzusát is. Minden bizonnyal tehát valóságos interperszonalitás áll a konkrét időiv mögött. Mindebből, mint a mindennapi tudat valóságfeldolgozó elveinek mindegyikéből,  számos igen lényeges következtetés adódik a társadalmi lét és annak megszervezése számára. Az egyik rögtön az, hogy a társadalom MULTJÁNAK kezelése se nem szaktudományos kérdése a történelemnek, se nem ideológiai vagy politikai probléma, de össztársadalmi felelősség egy olyan mindennapi tudat horizontja előtt, amelyről megállapithattuk, hogy elfelejti saját multját. Mindezzel lényegileg megdől az a még ma is sokakban plauzibilis képzet, hogy a mindennapi tudat, ugy is,mint "nép", ugy is, mint "osztály"

organikus emlékezettel rendelkezik, ami időnként a rejtett nyomok feltárására irányuló ujabb kutatások célzottja is lehetne.

 

A mindennapi tudat funkcionálásának harmadik alapelve a MONOKAUZALITÁSé. A kauzalitás minden gondolkodás meghatározó és alapvető eleme, s bármely jelentékeny probléma is legyen a filozófiai reflexió számára ugyanolyan alapvető a mindennapi tudat müködésének szempontjából. A mindennapi tudat egy pillanatra sem nélkülözheti a dolgok és folyamatok kauzális szemléletét, részben a mindennapi lét tárgyi kényszereinek legyőzése, részben pedig a valóságot feldolgozó "gondolkodásbeli ökonómia" kényszeritő ereje miatt, hiszen a kauzális viszonyok tételezése és az annak megfelelő cselekvés egyben segit strukturálni a mindennapi lét végtelen gazdagságát, s igy ki is mondhatjuk, hogy a kauzalitási viszonyok ökonómiája nélkül a mindennapi tudat gyakran egyenesen pánikba, vagy a cselekvésképtelenség más formáiba esne a rázuduló információk és más, cselekvését meghatározó feltételek bősége láttán. A mágikus világképnek is megvolt a maga kauzalitása, ugyanigy a vallásos világképének is. A mindennapi tudat valóságos történetének feldolgozása a kauzalitás felfogásának összefüggésében számtalan meglepő eredménnyel jár majd, hiszen nagy sorban fogja mutatni mind a "valóságos" kauzalitások térnyerését a mágikus kauzalitások rovására, de ennek ellenkezőjét is, a mágikus kauzalitások hosszu időkig tartó uralmát a "valóságos" kauzalitások rovására. Egyes afrikai törzsek például, hogy csak egy jellemző példát emlitsünk, nem ismerték az okozati összefüggést a nemi érintkezés és a gyerek születése között, s ezen az alapon az elsőt tiszta örömforrásnak, a másodikat pedig az istenek jóakaratának tekintették. A modern mindenapi tudat kauzalitás-használata heteronóm, s egyben egységes is. Egységes abban, hogy a minden mindennapi tudatban MONOKAUZÁLIS gondolkodás uralkodik, azaz a mindennapi tudat arra a kérdésre, hogy valami MIÉRT történik ugy, ahogy történik, EGYFÉLE kauzális választ ad. A mindennapi tudat legitim, azaz pontos tudásszociológiai definicióinknak megfelelő, világában azonban a monokauzalitás nem egyféle. A mindennapi tudat definicióknak megfelelő, legitim szférájában ugyanis háromféle monokauzalitás müködik, a "pszichológiai", a "szociológiai" és a "filozófiai" monokauzalitás. Az első a "miért történt igy?" kérdésre jellegzetesen pszichológiai, az egyes emberben, esetleg a nagyobb emberi közösségekben megjelenő tulajdonságok alapján válaszol. A második jellegzetesen "szociológiai" keretekben gondolkodik, és a "miért történt igy?" kérdését az eseményekben aktiv vagy passziv szerepet kapó emberek vagy csoportok "szociológiai", valamelyik konkrét társadalmi csoporthoz való tartozásától függő tulajdonságaival magyarázzák. De megvan a mindennapi tudat legitim szférájában az un. "filozófiai" monokauzalitás is, ami a dolgok természetének megfelelően elsődlegesen inkább filozófiailag általánositóan "etikai" jellegü motivumokat lel fel az egyes cselekedet és események magyarázatakor és értelmezésekor. A mindennapi tudat a monokauzalitás e három változatának használatakor természetesen nincsen tudatában annak, hogy ezek az érvelésminták a mindennapi tudat szféráján legitim szféráján kivüllévő három gondolkodási és társadalmi alrendszer részei is, a három minta használatakor a mindennapi tudat nem kerül önmagával reflexiv viszonyba, s igy nem is lép ki önmagából. Nem kivánjuk természetesen a szellemi objektivációk lényegét csiraformában a mindennapi tudatban felmutatni, de a mindennap tudat müködésének empirikusan bizonyitható három monokauzalitása talán alkalmas lehet egy másik vizsgálat során a tudományos objektivációk genezisének rekonstrukciójára is.

 

A mindennapi tudat valóságfeldolgozó tevékenységét reguláló TELEOLÓGIA elve részben az u.n. munka-teleológia problémáját öleli fel, amit Lukács György késői ONTOLÓGIÁJÁban (és annak filozófiai előzményeiben) már nem is annyira a mindennapi tudat részének tekint (mint tette volna ezt az ESZTÉTIKÁban), de egyenesen társadalomontológiai jelentőséget tulajdonit neki, jóllehet a munka-teleológia és a mindennapi élet ezen alapuló racionalizáló megszervezése mindenképpen meghatározója a mindennapi tudat normális müködésének. A mi felfogásunkban középponti teleologizáló magatartás nem annyira a munka-teleológia ELŐREmutató elve, mint inkább az időben VISSZAFELÉ müködő, ugynevezett "utólagos" teleologizálás, amivel a mindennapi tudat viszamenőlegesen ad értelmet annak, ami történt, nem is mindig tekintettel arra, hogy az adott szereplő valóban azt akarta-e, ami végülis megtörtént. A mindennapi tudat valóságfeldolgozásában az egyik legmeghatározóbb mozzanat ez, ami a jelenből a multba, majd onnan ismét a jelenbe mozog előre. Ez a teleologizálás a történéseknek mindenképpen valamiféle utólagos RACIONALIZÁLÁSA is, ami élesen mutat rá arra, hogy a mindennapi tudat rendszerszerü müködésében nem képes sokáig együttélni sem a jelen "értelmetlen"-nek, sem pedig a jelen "irracionális"-nak, vagy "racionalitáshiányos"-nak való átélésével. A mindennapi tudat elterjedt preszcientikus evidenciájáról van szó, de olyan evidenciáról, ami mind a mai napig mélyen alakitja a mindennapi tudatot. Annak, hogy az, ami most van, meghatározó  korábbi céloksági sorok eredménye, mely céloksági sorok lényegében pozitivak, konstruktivak, értelemadók és tudatosak, rendkivül mély gyökerei vannak a mindennapi tudatban. Részben immanens, de részben már a mindennapi tudat társadalom felé mutatott arcának része az utólagos teleologizálás elvére mintegy spontánul ráépülő ÖNIGAZOLÁS problémája, a mindennapi tudat egyben önigazoló emberi tudat is. Az utólagos teleogizálás elve pontosan lefedi azt a problématikát, amit a nagy filozófia az értelemadás (Sinngebung) problémájának nevez. A két világháboru győztes és vesztes országainak szenvedései nagjából hasonlithatók voltak egymáshoz, mégis, a mérhetetlen szenvedés mindenoldalu feldolgozását egészen másképp végezték a győztes államok lakói, mint a veszteseké, hiszen - éppen az utólagos teleologizálás elvének kiemelkedő fontossága jegyében - az ő szenvedésük  megalapozott módon volt beilleszthető az utólagos teleologizálás mechanizmusaiba -, amit a vesztesek ugyancsak mérhetetlen szenvedései semmiféle közvetlen módon nem letteg utólagosan teleologizálhatók.

 

A mindennapi tudat valóságfeldolgozó munkájának következő szervező elve a SPONTÁN HARMONISZTIKA. Ennek közvetlen tartalma az, hogy a mindennapi tudat mind TARTALMILAG (a körülötte létező dolgok és jelenségek spontánul rendezkednek el egy univerzalista jellegü harmóniába, illetve harmónikus rendbe), mind SZERKEZETILEG (e rend szerkezeteitől van szó) harmonisztikus függőségi rendszerekben gondolkodik. Ilyen tartalmu más elvekkel együtt (amelyek összegezésére egyszer e dolgozatban még vissza kell térnünk) ez az elv a mindennapi tudat mélyre nyuló belső vágyát fogalmazza meg. A mindennapi tudat nem lehet ugyanis meg a világ valamiféle harmonisztikus rendjének elképzelése nélkül. A világ harmonisztika nélkül egyszerüen elfogadhatatlan a mindennapi tudat számára. Sematizáló és egyben a maga módján végrehajtott "racionalizáló" funkciója éppen olyan egyértelmü, mint az iménti visszamenőleges teleologizálás elvének esetében. A spontán harmonisztika elve mindenképpen archaikus és az emberiség ősi történelmének lenyomata, szorosan kapcsolódik a mágiához és a mitoszhoz, amelyek elsődleges lényege ugyancsak a természet erőinek valamiféle harmonisztikus felfogása, illetve ezen erőknek egy harmonisztikus magatartásra való rábirása volt. A spontán harmonisztikára is vonatkozik azonban az a sajátosan a mindennapi tudatra jellemző korlátozás, miszerint a spontán harmonisztika elvének még legegyértelmübb képviselete SEM jelenti azt, hogy emellett a mindennapi tudat ne érzékelné vagy éppen ne tudatositaná a valóság nem harmonisztikus elemeit. Ezt sok oknál fogva  nem is tehetné meg. A dolgok univerzalisztikus szinezetü harmóniájának képzete akkor is fenntartható, ha nem minden valóságos összefüggés támasztja alá. Mindez arra is mutat, hogy a mindennapi tudat valóságfeltáró elvei összegezések, valóságos vezérelvek, nem csupán az empiria feldolgozásának szük maximái. A SPONTÁN HARMONISZTIKA elvét szoros kapcsolatok füzik mind a MONOKAUZALITÁS, mind pedig , a később következő TERMÉSZETES ANTROPOMORFIZÁLÁS elveihez, hiszen a harmonisztika nagyobbrészt "kognitiv" motivumokra és szükségletekre megy vissza. Ha ugyanis a mindennapi tudat a mindennapi lét MINDEN vonatkozásában kauzális sorozatok ezreire támaszkodik ("mindennek megvan a maga oka", és a megismerésnek az a feladata, hogy ezeket nyilvánvalóvá tegye épp ő maga, azaz a mindennapi tudat számára).

 

A mindennapi tudat sajátos spontán harmonisztika iránti vágya változatlanul él tovább, s ez a sajátosan modern tömegkultura és médiarendszer müködésének első számu oka és magyarázata. A modern mindennapi élet harmonisztikája nem a tulvilági hatalmakkal, de Hollywooddal való lassan százéves együttélésben valósul meg (amivel persze nem azt szeretnénk mondani, hogy ezért mostantól fogva Hollywood maga az Isten). A spontán harmonisztika és a modern tömegkultura kapcsolatának elemzése azután ujabb számos izgalmas területre vezethet el, amelyeken a kulturkritika számos, eddig kidolgozott teorémája nyerheti el mostmár a mindennapi tudat oldaláról is megerősitett helyét Nietzschétől Marcuséig, sőt, még annak is tanui lehetünk, hogy nemcsak a spontán harmonisztika szükséglete termeli a modern tömegkultura jelenségét, de a modern tömegkultura jelensége is ujra meg ujra kitermeli a spontán harmonisztikua egyre ujabb és ujabb alakban megjelenő, szükségleteit.

 

A mindennapi tudat valóságfeldolgozó müveleteinek sajátos rendező principiuma  SAJÁT ELŐNY elve. Ez azt jelenti, hogy a mindennapi tudat, minden további nélkül elismeri mindenkinek a jogát arra, hogy magatartásában, állásfoglalásaiban és értékitéleteiben saját előnyét, érdekét kövesse. Vonatkozik ez a mindennapi élet aktusainak szimpla tudati felfogására, a konfliktusok feldolgozására, a multnak a jelen centrumából történő értékelésére. A társadalmi kommunikáció egészét is áthatja ez az elv, sőt, általános elterjedése a mindennapi tudatban számos olyan alrendszer szerves részévé is teszi, amelyek messze távolodnak a maguk alrendszer-jellegében a mindennapi tudattól. Igy egyrészt a politika tekinti teljesen természetesnek, hogy a bezárásra itélt bányák bányászai azt véleményt képviseljék, hogy "szénre szükség van", de ugyanolyan természetes a jogban, hogy közeli rokonoknak nem "kell" egymás ellen tanubizonyságot tenniük. A SAJÁT ELŐNY elve tehát nem azt mondja ki, hogy mindenkinek a saját előnyét kell vagy lehet képviselnie, ez nem a mindennapi tudat területéhez tartozó kérdés. Ez az elv azt mondja ki, hogy a mindennapi tudat természetesen ISMERI EL másoknál, hogy azok egy bizonyos mértékig a saját előnyüket képviseljék. Természetesen a mértéken nagy hangsuly van, s külön kérdéskört jelölnek ki azok a problémák, ahol a mindennapi tudatnak azzal kell konfrontálódnia, hogy a saját előny képviseletében ezt a mértéket átlépik. A SAJÁT ELŐNY elvét azonban nem lehet teljesen függetleniteni a saját magatartás irányitásától sem, hiszen a mindennapi lét minden szereplőpjének a maga magatartásában is nyilvánvalóvá kell tennie, hogy ő maga "mennyi", azaz mekkora mértékü "saját előnyt enged meg magának. Igy, ezen a ponton, az eredetileg egyszerre a mások és önmagunk viselkedésére vonatkozó saját előny elve érintezésbe kerül a TERMÉSZETES

ANTROPOMORFIZÁLÁS később kifejtendő elvével, hiszen a saját előny felderitése a valóság sajátos , szelektiv megközelitését is jelenti. A SAJÁT ELŐNY elvét, amit másoknál egy bizonyos mértékig elismerünk, a magunk részéről minden olyan mozzanatból merithetjük, ahonnan ezt csak lehet. A mindennapi tudat is onnan merit, ahonnan tud. Az egykori Szovjetunióban élő sportolók helyzetének egészével, a Szovjetunióban uralkodó társadalmi viszonyokkal például a legtöbb nyugat- vagy kelet-európai sportoló bizonyosan nem értett egyet. Azt a tényt azonban, hogy az egykori Szovjetunióban a sikeres sportolók hosszantartó és kiemelkedő anyagi juttatásokban részesültek, még a legkonzervativabb beállitódásu sportolók is szivesen használták fel érvelésükben. A SAJÁT ELŐNY elve azonban a kétségtelenül bennerejlő ÖNIGAZOLÓ mechanizmusokon tulmenően (amely tulajdonságban egyébként a VISSZAMENŐLEGES TELEOLOGIZÁLÁS elvével rokon)  elsősorban a benne rejlő természetes és immanens TOLERANCIA képessége miatt érdemel különös figyelmet. Éppen a  SAJÁT ELŐNY elve az, ami a mindennapos együttélés szintjén oly konfliktusmentesen képes például lebonyolitani olyan közösségek életét, amelyeknek más adatok szerint "nem is lenne szabad" problémamentesen kijönniük egymással.

 

A VISZONYOK ÁLLANDÓ FORRADALMASITÁSÁNAK ÉS A FENNÁLLÓHOZ VALÓ RAGASZKODÁS EGYIDEJÜSÉGÉNEK elve sajátos, egymással reflexiv viszonyban álló, egymás nélkül meg sem fogalmazható sajátos kettős elv. Az elv második része inkább közismertnek mondható, hiszen a a fennállóhoz való azt a ragaszkodást fejezi ki, amit köznyelven és igen elterjedt módon a mindennapi tudat "konzervativizmusa"-ként szoktak emlegetni. Ez az elv azonban nemcsak egyoldalu, de hamis is, ha nem illesztjük hozzá azt az állandóan átalakitó, változtató, ha tetszik, egyenesen forradalmasitó elvet, ami a megmaradóhoz való ragaszkodással EGYÜTT jellemzi a mindennapi tudatot. A viszonyok forradalmasitása tulnyomórészt nem tudatos, erre irányuló aktivitása a mindennapi tudatnak. Az elv alapját a mindennapi lét ujratermelési módozatainak, technikáinak végtelen tökéletesedési képessége jelenti. Nincs olyan tevékenység, tünjék az bármilyen nehéznek vagy egyenesen lehetetlennek, ami a mindennapi létben az állandó ismétlés és gyakorlás eredményeként ne válna minőségileg tökéletesebbé, nagyobb időtávokat egymáshoz hasonlitva egyenesen forradalmasitóvá . A szakmunkások ilyn forradalmasitó tevékenységét már instrumentalizálandó alakult ki a szocialista országok jól ismert "norma"-rendszere, a mindennapi lét tevékenységeit "forradalmasitó" mindennapi  tudat tevékenységének minden területén képes elérni ezeket az eredményeket. Ha ehhez még hozzátesszük a müvészeti vagy sportbeli képességeknek lényegileg ugyanugy a mindannapi lét rutinszerü gyakorlásában kialakitott hihetetlen vivmányait, csodálattal kell adóznunk a mindennapi tudat viszonyokat forradalmasitó ereje előtt.

 

A mindennapi tudat valóságfeldolgozó munkájában kimutatható következő alapelv a LINEÁRIS HALADÁS elve. A mindennapi tudat meghatározó sajátosságai közé tartozik a linerális előrehaladás, a progresszió, az "a ma jobb, mint tegnap" evidenciája. A lineáris előrehaladás elve mindenekelőtt természetesen valóságos tárgyi társadalmi tartalmakra támaszkodik, ami természetesen csak a mindennapi tudat perspektivájából evidens, amit kitünően (és a nagy filozófia önismerete szempontjából is tanulságosan) mutat a haladás mibenlétéről és kritériumairól folytatott végeláthatatlan filozófiai diszkusszióknak és a mindennapi tudat haladásba vetett hite evidenciájának szélsőséges kettőssége. Talán ez az egyik olyan elv, amelyik esetében a mindennapi tudat a legszögesebb ellentétben áll a reflexiv filozófiai tudat tartalmaival. A mindennapi tudat sajátos perspektivizmusa ugyanis sajátos szelektivitással alakitja ki a maga "haladás"-képét , erre irányuló érzékenységével ugyanis mindig a társadalmi lét azon szektora felé fordul, ahol valóban történik meghatározó és dimenziókat változtató előrehaladás. Sajátos oszcillálását vizsgálva azt lehetne mondani, hogy mindig arra összpontosit, ami "halad", s igy nem is kétséges, hogy szelektivitása, oszcillálása ahhoz az eredményhez vezet  majd, hogy az előrehaladás töretlen. A lineáris előrehaladás elvére a saját konkrétumain belül ugyancsak igaz az, hogy az elv funkcionálása változatlanul fennmarad akkor is, ha, mint erre a huszadik században nem is ritkán került sor, nem minden konkrét tapasztalat támasztja alá a haladásnak ezt az evidenciáját. S ez nem is lehet másként, mert MINDIG VANNAK ÉS LESZNEK olyan területei a társadalmi létnek, ahol éppen valóban müködik ilyen progresszió. A lineáris előrehaladás elvének különleges vonása, hogy a  (szelektiven és oszcillaciók utján értékelt) megfelelő tárgyi tapasztalok mellett ez az egyetlen olyan elv, ami bizonyithatóan a nagy filozófiának a mindennapi tudatban való elterjedéséből származik. S ez nem is véletlen, hiszen ez a "nagy" filozófia éppen az a filozófiai koncepció volt, ami a filozófia történetében a legnagyobb mozgalomként hatotta át a mindennapi tudatot - a felvilágosodás.

A mindennapi tudat sajátos valóságfeldolgozó tevékenységének következő elvét a SZISZTEMATIKUS KRITIKAI TEVÉKENYSÉG HIÁNYÁnak principiumában pillanthatjuk meg. Ez az ugyan megfogalmazásában negativ, mert valaminek a hiányát mondja ki, tartalma szerint azonban pozitiv, hiszen a mindennapi tudat valóságos müködésében fontos elemet fogalmaz meg. A mindennapi tudatból hiányzik a nagy filozófiában Descartes-hoz köthető, egyszerre ideáltipikus és pragmatikus "szisztematikus kritika". Ez természetesen nem azt jelenti, hogy a mindennapi tudat nyomban mindent el is hisz, amit mondanak neki, inkább ugy fogalmazhatnánk, hogy mindent elhisz, amig nyomós tények, ellentétes tartalmu tapasztalatok meg nem győzik valaminek a hamisságáról. A szisztematikus kritika BEÁLLITOTTSÁGA azonban mindenképpen hiányzik belőle. Ez ismét igen fontos megkülönböztetés a mindennapi tudatnak a tudománnyal, a filozófiával és más objektivációakkal való szembeállitásában. Ezért sajátos módon válik a mindennapi tudat igazságfogalma kritériumává a GYAKORLAT, nem ugyan abban az értelemben, hogy ezt nem egy filozófiai iskola a maga felfogásában megfogalmazta, de ugy, hogy semmiféle ideológia vagy "varázslat" nem képes sokáig fenntartani a mindennapi tudat számára olyan igazságok érvényét, amiknek napi tapasztalatai ellentmondanak. A szisztematikus kritika hiányának ténye hiszékennyé, kiszolgáltatottá is teszi a mindennapi tudatot, a kiszolgáltatottság azonban, amelyet a megfelelő elv hiányában a mindennapi tudat nem tud nyomban kivédeni,  a mindennapi lét napi rutinjában lassan megszünik és a mindennapi tudat igy oly módon szabadul fel az őt becsapni vágyó ideológiáktól és értékektől, hogy normális esetben ezt a folyamatot még csak észre sem veszi.

A mindennapi tudat korábbi korszakaiban a szisztematikus kritika hiányának elve igen közeli érintkezésbe került mind a spontán harmonisztika, mind pedig a (későbbiekben kifejtendő TERMÉSZETES ANTROPOMORFIZÁLÁS  elveihez, illetve az azokból következő magatartásokhoz. Erre utal például az un. NÉPETIMOLÓGIA jelensége is, amikor az elv jegyében a mindennapi tudat a számára idegen nyelvet mint "sajátnyelvi" elemeket értelmezi, hiszen a szisztematikus kritika elvének hiányában evidens számára, hogy az idegen szó szerves kapcsolatban áll saját nyelvi univerzumával.

 

A mindennapi tudat valóságfeldolgozó tevékenységének következő rendező principiuma TERMÉSZETESSÉG ELVE. A mindennapi tudat triválisan is belátható létmódjából adódik, hogy a tárgyak univerzumát a TERMÉSZETES és MESTERSÉGES halmazokra osztja, amely megkülönböztetés lényegében (azaz nem kizárólagosan) megfeleltethető a szerves, organikus versus szervetlen és önkényes tárgyak és jelenségek halmazának kettősségével. A megkülönböztetés legmélyebb és definicióteremtő alapja nem ideológia, érték

vagy személyes véleményalkotás vagy nézet, hanem a mindennapi tudat "életet", azaz történeti létmódja. A "természetes" tárgyak halmazát ugyanis alapvetően az teszi természetessé, hogy azokba a tárgyakba és viszonyokba a mindennapi tudat szereplői BELESZÜLETNEK (annál is inkább, mert mint már érintettük, hiányzik a mindennapi tudatból a szisztematikus kritika elve). Magától értetődik, hogy a "természetesség" univerzumának ilyen meghatározása a legszélsőségesebb relativizmust alapozza meg, azaz a mindennapi tudat a szó szoros értelmében a társadalmi viszonyok BÁRMILYEN konkrét állását "természetes"-nek tartja és ugyanigy bármely konkrét állását "mesterséges"-nek,"önkényes"-nek vagy véletlennek. Bizonyos értelemben ezt az elvet a mindennapi  tudat létkoordinátáinak, létmeghatározásának is lehet tekinteni. A mindennapi tudat, a maga sajátos, önmaga körében való kifejlődése során természetesen fokozatosan kijavitja a BELESZÜLETETTSÉG diskurzusában kialakult két nagy halmazt, szembekerül számos olyan  tárggyal és jelenséggel, amit a beleszületettség perspektivájában természetesnek és problémamentesnek lát, illetve elfogad számos tárgyat és jelenséget azok közül, amelyeket kezdetben mesterségesnek tartott. Mindezeket a korrekciókat azonban a mindennapi tudat nem képes maradéktalanul végrehajtani, ezért a megkülönböztetésnek mindvégig KÖZVETLEN relevanciája is van a mindennapi tudat funkcionálásában. A nagy filozófiával ismét adódik egy rendkivül produktiv és közeli kapcsolat, hiszen a "természetes" állapot társadalmira való kivetitése kivételes szerepet játszott mint a felvilágosodás megszületésénél, mind pedig a modern politikai filozófia alapjául szolgáló szerződéselméleteknél, még akkor is, s ez indirekten igazolja is tézisünket, ha az egyik filozófia pozitiv (Rousseau), a másik pedig negativ (Hobbes) képzeteket társitott ehhez az ősállapothoz, amiről azután a klasszikus német filozófia, elsősorban Hegel, mindig hozzáfüzte e gondolatkisérlet ideáltipikus, azaz a konkrét történelemben nem igazolható jellegét. Egy további továbbfejlesztési lehetősége ennek az elvnek az ideológiatörténet és az ideológiakritika vonala, ahol is minden alapvető nagy ideológia önmagát állitja be a dolgok "természetes" szemléletének és ennek számos formában igényes értelmezéseit is megadják. Különösen napjaink politikai életében és társadalmi érzékelésében éleződik ki a TERMÉSZETES-MESTERSÉGES-megkülönböztetés elvének az a sokáig figyelemre is alig méltatott vetülete, miszerint az elv müködése során létrejövő társadalmi ÉRZÉKELÉS nyomban "többségi" és "kisebbségi" viszonyokat hoz létre a társadalom tagjai között, s ezek az érzékelésmódból származó különbségek sok esetben szociológiai vagy politikai határok kialakulásához is vezetnek.

 

A mindennapi tudat valóságfeldolgozó tevékenységének szabályozásának a TERMÉSZETES ANTROPOMORFIZÁLÁS elvének is nagy szerepe van. Ez az elv a mindennapi tudat sajátos, immanens PERSPEKTIVIZMUSÁT hivatott kifejezni. A mindennapi tudat a valóság feldolgozásakor, kategorializálásakor és elemi szintü értelmezési aktusaiban magától értetődő természetességgel valósitja meg saját lét-perspektiváját, helyezi magát a cselekvési összefüggések és a megismerési perspektivák középpontjába. Ugyanilyen természetességgel alkalmazza az uj jelenségek leirásakor és kategorializálásakor az ANALÓGIA módszerét, amellyel egyszerüen átviszi az ismeretlen jelenség leirására azt a  tudást, amit egy más ismert jelenség leirásakor szerzett vagy örökölt. A modern mindennapi tudat természetesen jóval differenciáltabb, mint az archaikus, vagy a történelmi mindennapi tudat, de amikor egy mai parasztasszony felteszi a kérdést, hogy miként fogják majd elosztani a "föld"-et a holdon, az emberi történelem évezredeinek magátólértetődő és természetes antropomorfizálását gyakorolja ma is. Miközben tehát az a tendencia is igaz, hogy a mindennapi tudat konkrét tartalmai az oktatási rendszeren át állami kereteken belül a TUDOMÁNY elemi tartalmainak elsajátitásából jönnek létre, az elemi tartalmak "tudományossá" válása korántsem szünteti meg a természetes antropomorfizálódásból következő perspektivizmust, hiszen erre még a tudomány hivatott és hivatásos képviselői sincsenek a társadalom előtt nyilvánosan kötelezve. A természetes antropomorfizációból nőnek ki a mitológia, később a vallások alapformái. Éppen ezért a természetes antropomorfizáció jelensége minden későbbi tudományelmélet és tudománykritika természetes tárgya  is, hiszen a tegnapi dezantropomorf igazság mára természetes antropomorfizáció példái lehetnek

 

A mindennapi tudat sajátos valóságfeldolgozó tevékenységének egyik legsajátosabb elve egyben magyarázat is, magyarázza a mindennapi tudat természetes eklekticizmusának jelenségét. A mindennapi tudat saját definiciószerü müködése közepette ugyanis az eltérő és általános felfogás szerint egyesithetetlennek tünő  szellemi tartalmak, kulturális értékek és cselekvésmódok szerves és harmónikus összeegyeztésétét valósitja meg. A lelkészhallgatók futballmérkőzése vagy az afrikai törzs számára zárt láncon sugárzott televizióadás nem készteti reflexióra, netán szisztematikus kritikára a mindennapi tudatot, s még kevésbé állitja "megoldhatatlan" feladat elé. A konkrét gyakorlat ITT ÉS MOST-ja a reflexió számára kiélezi az eltérő tartalmak immanens feszültségét és a jelenség reflexióját a KOGNITIV DISSZONANCIA érzékelésének optikáján át hajtja kényszerü módon végre. A mindennapi tudat fenti elve, a különböző identitások problémátlan összeegyeztetésének principiuma és képessége, hogy ezzel a kifejezéssel érzékeltessük a tényállást, nem ismeri a maga praxisában a kognitiv disszonanciát. Ez - természetesen nem az egyetlen - olyan elv is, amelyik a mindennapi tudat nagyságát, történeti-genealógiai képességeinek nagyszerüségét is felmutathatja. A különböző identitások problémátlan összeegyeztetésének elve például az un. "két"- vagy "többnyelvüség" jelenségében klasszikus módon nyilvánul meg. Ha most összehasonlitjuk a született kétnyelvüség képességeit arra, hogy nagy biztonsággal mozogjon egyszerre két (de lehet esetleg, hogy több) nyelv és kultura teljes világában, és ugyanezt a teljesitményt a felnőtt professzionalitással vetjük össze, arra az eredményre jutunk, hogy felnőtt fejjel (és nem a mindennapi tudat természetes koordinátái között) egy másik nyelv anyanyelvi szintü elsajátitása és a másik kulturában való természetes lét elérése vagy lehetetlen, vagy jóval több év munkájába kerül, mint amennyit a mindennapi tudat BÁRMELYIK tetszőleges hordozója a maga gyermekkorában arra forditott. Nem különleges léptékü kiélezésével ennek a viszonynak nyugodtan jelenthetjük ki, hogy itt a mindennapi tudat legyőzte reflexi vitást.

 

A mindennapi tudat funkcionálásának rendszerünk logikája szerinti utolsó elve az IDENTIFIKÁCIÓ ÉS DISTANCIA közös principiuma. Ez az elv a mindennapi tudatnak azokat a cezuráit, töréseit magyarázza, amelyeken átlépve a mindennapi tudat az egyes nagy korszakokban gyökeresen megváltozik. A NAGYAPA-elv találja meg itt a maga kiegészitését, hiszen a NAGYAPA-elvben megfogalmazott "felejtés" korántsem lehet kizárólagos magyarázata a mindennapi tudat hallatlan változékonyságának, annak a képességének, hogy szinte maradéktalanul leváljon olyan értékekről vagy tartalmakról, amelyekkel korábban a legszorosabban, azaz az azonosulás fázisáig össze volt kapcsolva. Ez azt jelenti, hogy ellentétben a magasabbrendü objektivációkkal, a mindennapi tudatnak nincs szorosabban vett KONTINUITÁSA. Ezt nemcsak azért fontos hangsulyozni, mert mindmáig él a mindennapi tudatról az a romantikus kép, hogy a nép, a társadalom, a közösség vagy  az egyes szociológiai vagy szociokulturális csoportok kontinuus tudattal, összefüggő emlékezettel rendelkeznek. Ezen tulmenően azért is rendkivül fontos még hangulyoznunk ezt az elvet, mert belőle ujabb feladatok és kötelességek nőnek ki az elkötelezett szellemi élet képviselői számára az uj értékek termelésének és a hagyomány elemeinek összeegyeztetésének formájában kreativ és dinamikus összeegyeztetésének munkájában

 

A modern mindennapi tudat egyes korszakainak meghatározását végeztük el, s ennek során a modern mindennapi tudat történelmében az INDIVIDUALIZMUS, a TOTALITARIZMUS, a FOGYASZTÓI és a POSZTMODERN korszakokat különböztettük meg  (a vizsgálatok során az elért eredményeket, hipotéziseket természetesen ugyancsak alávetettük az itt lehetséges verifikáció összes formájának) (17). Természetesen rendelkeztünk érvényes érvekkel arra nézve, miért kezdjük a modern mindennapi tudat történetét az individualizmus korszakával (a mult század 60-es éveitől hozzávetőlegesen az Első Világháboruig), mégsem gondoljuk, hogy a modern mindennapi tudat formációinak kialakulása egészen pontosan meghatározható lenne. Miközben a posztmodern mindennapi tudattal a jelen fenoménvilágát kivánjuk leirni, a négy korszak együttese korántsem jelent történeti folytonosságot, a négy korszak nem más, mint annak a négy tudatformának az egymásutánja, amikor megalapozott módon beszélhetünk arról, hogy a mindennapi tudatnak világosan rekonstruálható közös tartalmai vannak.

 

A MODERN mindennapi tudat történetét a mult század harmadik harmadától számitjuk. Magának ennek az időhatárnak a kiválasztása is természetesen alapos és sokrétü magyarázatra szorul, e magyarázatnak e dolgozatban azonban csak legfontosabb elemeire szoritkozhatunk.

Paradox és a megértés szempontjából szinte különös nehézségeket is okoz a modern mindennapi tudat történetének első korszaka, hiszen a mindennapi tudat ezen első korszaka nemcsak általában rendelkezik számos szinguláris vonással, de gyakran el is jut a mindennapi tudat definiciókban rögzitett határaiig. E paradoxonok tárgyi alapja a századvégi európai modernizáció átfogó jelenségében rejlett, ami a mindennapi lét szintjén különböző konkretizációkban a mindennapi tudat szintjén teszi megvalósithatóvá a progressziv, emancipativ, önmegvalósitó individualizmus létmodelljét. Éppen az az emancipativ önmegvalósitás az, ami amugy is rendkivül ritkán válik széleskörü modellé a mindennapi tudat önmegvalósitása számára, emellé a történeti szempontból kivételes vonás mellé társul azonban a szisztematikus szempontból kivételes konstelláció, amennyiben az emancipativitás és a progressszió elérheti azt a fokot, amelyen a mindennapi tudat megszünhet mindennapi tudat lenni, hiszen éppen az emancipativitás progresszivitása az egyik olyan ut, amelyen kialakulhat az a reflexiv magatartás, amelynek megléte mintegy automatikusan a kilépést jelenti a mindennapi tudat definiciók meghatározta szférájából. A századvég és századforduló modernizációja a mindennapi tudat minden individuális hordozójában is minőségileg megerősitette az individualizáció tendenciáját, ugyhogy a kor mindennapi tudatát ezért sem lehet más tulajdonsággal összefoglalni. Nietzsche a ZARATHUSTRA-t "mindenkinek és senkinek" ajánlotta, s ez az ajánlás, mint egyébként Nietzsche annyi más hasonló meghatározása is, iskolát teremtett. Megfogalmazta többek között kifejezi a mindennapi tudat történetének első korszakát is. A mindennapi lét összes szereplője, a mindennapi tudat összes hordozója is egyszerre volt "senki" ebben a korszakban, de olyan  senki, aki "minden" és "mindenki" is lehetett. Az ut a senkitől a mindenkiig pontosan az az ut volt, amit e korszakban mindenki vállalhatott és szivesen is vállalt. A kor különleges jelentőségét a mindennapi tudat történetében betöltött helyétől függetlenül az adja, hogy a mindennapi tudat ezen korszakban volt képes a siker esélyével olyan individualizáló, önmegvalósitó stratégiát folytatni, ami az individualista önérvényesités mozzanatát nemcsak össze akarta, de össze is tudta kötni a progressziv emancipativitás mozzanataival, a mindennapi lét és tudat egyéne saját individualizmusát a modern valóságban terepén össze tudta kapcsolni a nembeli értékek tudatos realizációval. A mindennapi tudat ezen INDIVIDUALISTA korszaka keresztülhatolt egész Európán, civilizációs jelentőségét nem is annyira "nyugati", mint inkább "keleti" sikerei adták, győzelemre segitette az élet minden területén a "modern"-et, vele szemben alakult ki a müvészeti és életvitelbeli "dekadencia" jelensége.

 

A modern mindennapi tudat történetének második nagy korszaka a TOTALITARIÁNUS mindennapi tudat periódusa volt. Itt is emlékeztetnünk kell arra, hogy mondjuk a totalitariánus mindennapi tudatnak nem azért tulajdonitunk külön korszakot a modern mindennapi tudat történelmében, mert TUDJUK, hogy a modern  történelem a huszas évektől számos totalitáriusnak nevezhető jelenségeket hozott létre. Azért beszélhetünk kizárólag a modern mindennapi tudat történelméről, mert kialakult világosan megkülönböztethető és leirható módon a mindennapi tudat történelmének egy önálló, nevezetesen éppen totalitariánus fejezete. Az ilyen meghatározás természetesen tudatában van annak, hogy épp a totalitariánus mindennapi tudat korántsem teljesen spontánul vagy "önmagától" jött létre, ezt a problémát azonban nem ebben a keretben kell kezelnünk, a mi kategorizálásunk alapja ebben az esetben pusztán az, LÉTEZETT-E totalitariánus mindennapi tudat vagy sem. Éppen ezért a totalitariánus mindennapi tudat elemzése sokkal kevesebbet foglalkozik a mind a történettudomány, mind pedig más kérdésfelvetések (igy épp az erkölcsi kérdések) szempontjából kiemelkedően izgalmas "bevezető" és "levezető" fázissal, azaz azokkal a folyamatokkal, hogy miként jön létre (és ami nem kevésbé izgalmas és érdekes), hogy miként szünik meg a totalitariánus mindennapi  tudat. Rekonstrukciónk a kiteljesedett totalitariánus mindennapi tudattal foglalkozik, mint a modern mindennapi tudat történelmének egy meghatározó fejezetével ami mint a mindennapi tudat korábban elemzett tizenhárom alapelvének egy történelmi korszakban végbement konkretizációjának szintézise jelenik meg. Minden totális uralom egyrészt mint elutasithatatlan és megkérdőjelezhetetlen realitás jelenik meg a mindennapi tudat előtt, de mint olyan realitás, ami ellen lehetetlen a nyilvános fellépés. Ez mindenekelőtt a mindennapi tudat alapvető müködési elvét, a spontán materializmus elvét állitja megoldhatatlan nehézségek elé. Épp a mindennapi tudatot a körülötte lévő "valóság"-hoz füző kapcsolatot szabályozó elv hasonul meg kényszerüen. Egyrészt el kell ismernie a totalitariánizmus eltorzitott valóságát "valóságos"-nak, másrészt minden pillanatban és minden mozzanatnál érzi a "valóság"-nak azt a tudatos és cinikus átrendezését, amelyhez más oldalról alkalmazkodnia kell. A totalitariánus rendszer ezért - s ezt a megfogalmazást is lehet használnunk - végzetesen "csapja" be a mindennapi tudat legelemibb és legősibb funkcionálási elvét, olyan "valóság"-ot teremt számára, ami voltaképpen nem "természetes" valóság, nem olyan, amelyre a mindennapi tudat ráépitheti a maga müködését  Ez az oka annak, hogy a mindennapi tudat egy ideig el tudja viselni, el tudja fogadni a totalitariánus rendszert, de épp olyan egyértelmü tapasztalatokkal rendelkezünk már arra nézve is, hogy ennek a korszaknak egyszer, meghatározott körülmények között ugyancsak  vége lesz, amikor is a mindennapi tudat olyannyira gyökeresen felejti el a mindenkori totalitarizmus egész rendszerét, hogy későbbi történészeknek rendkivüli nehézségeik támadnak a mindennapi tudat sajátos totalitariánus emlékeinek rekonstrukciója során.A totalitariánus mindennapi tudat történeti rekonstrukciója nem történhet meg ugy, hogy nyomban a tizenhárom elv történelmi konkretizációjának fogunk. Ezt megelőzően ki kell dolgoznunk a JOBB- és a BALOLDALI totalitarizmusok lényegi különbségeit, mert csak ezen az uton lehet adekvát módon alkalmaznia magát a tizenhárom alapelvet. A legnagyobb különbség abban rejlik, hogy a baloldali totalitarizmus a vulgáris racionalizmus világképét tágitja szó szerint a "végtelenség" -ig, feleslegessé teszi a tudattalan eredendő pszichológiai feladatait, meghatározó és gyilkos módon kerül bele a "kognitiv disszonancia" állapotába a valóság és a rendszer ideológiája között, politizálja az esztétikát, és minden szimbólikus objektivációt reduktiv módon primitivizál és a hatalmi instrumentalizálás alá vet. Ezzel szemben a jobboldali totalitarizmus éppen a politikai tudattalant mobilizálja, esztétizálja a politikát és a vulgáris racionalitás helyett pozitiv metafizikai léttörvények uralmában látja a világot (amit az eddigi kutatás előszerettettel tekintett valamiféle "irracionalitás" uralmának.  A jobb- és baloldali totalitarizmus elválasztása már alkalmat teremthet arra, hogy a tizenhárom alapelvet alkalmazva eljuthassunk a totalitariánus mindennapi tudat teljes rekonstrukciójához. Minden totalitariánus rendszer kitüntetett figyelemmel és érdeklődéssel fordul a mindennapi tudat felé, azt is lehetne mondani, hogy "tiszteli" a mindennapi tudatot, tartalmai tele vannak "pszeudoemancipációs" mozzanatokkal. Ezért is épiti ki összefüggő propaganda-hálózatát, s bármilyen paradoxnak is tünjék, egy idő után maga is ha nem áldozatává, de foglyává válik saját propagandájának. Nem abban az értelemben természetesen, hogy valóra váltaná a propaganda igéreteit az uj társadalomról, de abban, hogy valamit meg akar valósitani a lényeges kimondott vagy kimondatlan tartalmakból.

 

A modern mindennapi tudat történetének harmadik nagy korszaka a FOGYASZTÓI korszak mindennapi tudata. Az előbbi korszak mindennapi tudatára emlékeztetően ennek rekonstrukciója során sem foglalkozunk, mégpedig az egyszer már emlitett elvi alapon, sem a fogyasztói mindennapi tudat kialakulásával, sem pedig a fogyasztói tudat fénykorának lassu elhalványulásával és ennek a fogyasztói tudatnak a későbbi formációkba való átalakulásával. S amig a mindennapi tudat individuális korszaka a mindennapi tudatnak a nembeli értékek jegyében való kiteljesedésének jegyében állt, a totalitariánus mindennapi tudat a spontán materializmusnak a rendszer kényszereivel való küzdelmében teljesedik ki, addig a fogyasztói mindennapi tudat egy harmadik módon viszonyul a spontán materializmus alapvető elvéhez. Ezt s azon keresztül az egész mindennapi tudatot a társadalmi javak mind nagyobb körének fogyasztására hivja fel. Nem szabad persze elfelejtenünk, hogy a fogyasztói társadalom elválaszthatatlan másik oldala, a szó szoros értelmében vett "árnyéka", a termelői társadalom volt, s éppen a termelés és fogyasztás egymásra való pontos, időnként egyenesen tökéletes egymásrahangolásával hozott létre uj  társadalmi berendezkedést. Ezzel a fogyasztói társadalom a gazdasági reprodukciót és a mindennapi tudat egész modern és nem-modern történetében teljesen ismeretlen fogyasztói alapmagatartást állitja a középpontba. A fogyasztói mindennapi tudat pozitivan viszonyul ehhez a számára a történelemben máig soha fel nem ajánlott lehetőségre. Ilyen előzmények után a fogyasztói mindennapi tudat kitünően azonositható képleteket alkot és ha valamiről, erről kielégitő mennyiségü empirikus kutatás, sőt, elégséges ideológiakritikai támadás is született. A fogyasztói mindennapi tudat abba a kivételes helyzetbe is kerül, hogy jóllehet alapvetően igenli a fogyasztói társadalmat, közben el is szenvedi a társadalom értékeinek homogenizálódását. A mindennapi tudat, éppen mint mindennapi tudat azonban nem képes reflektálni az értékeknek ezt a specifikus kicserélődését, hiszen, ha erre a reflexió feladatára képes lenne, meg is szünne mindennapi tudat lenni, sőr, olyan nagyságrendü elméleti teljesitményt hajtana végre, ami számos értelmiségit vagy éppen e tárggyal foglalkozó kutatót megszégyenitene. Herbert Marcusé-nak teljesen igaza van, amikor a sajátosan "fogyasztói" magatartást "regressziv" kielégülésnek nevezi, de a személyiségenergetikai szempontból "regressziv" és a "progressziv" kielégülés közötti elvi differencia érzékelése, artikulálása, majd a saját tevékenység ezen alapuló megváltoztatása már nem tüntethető fel a mindennapi tudat immanens feladataként. A mindennapi tudat, a maga e korszakban is hibátlanul funkcionáló tizenhárom alapelvével, képes artikulálni a fogyasztói társadalommal való egyetértését, nem képes azonban artikulálni azokat a specifikus folyamatokat, amelyeket öröklött és legfontosabb értékei a fogyasztói értékekkel szembeni küzdelemben elszenvedtek. A mindennapi tudat hordozói látszólag csak profitálnak a fogyasztói társadalom "áldásai"-ból, miközben sok emlitett és az eddigiekben még nem is emlitett szempontból áldozata is annak. Miközben például a fogyasztói társadalom az átlagember, az átlag család hiveként és támogatójaként lép fel, a fogyasztói társadalom és maga a fogyasztás egy ponton destruálni kezdi a családot, az általa gerjesztett igények és szükségletek egyfelől, illetve az egyedül többet fogyasztó  "single" polgárok ideálja másfelől sulyos válságba sodorják a család intézményét.

 

A modern mindennapi tudat történetének negyedik nagy korszaka, a POSZTMODERN mindennapi tudat a nyolcvanas évektől vált sajátos módon érzékelhetővé és terjedt is el. E "sajátos mód" mindenekelőt azt jelenti, hogy miközben az "uj" mindennapi tudattartalmak (e nemben párhuzamosan a gondolkodás vagy a müvészet uj tartalmaival) egyáltalán nem voltak egyértelmüek, a korábbi történelmi korszakok befejezésének, "végé"-nek meggyőződése már erősen utat törhetett magának. Igy sok összefüggésben és szektorban hamarabb jelent meg az "uj" megfogalmazásának igénye, mint a valóban tárgyi és ujratermelődési folyamatokban artikulálódó, sajátjogu "uj" tartalom. Ez az egyik legfontosabb oka egyébként annak is, miért jelenik meg minden posztmodern objektiváció, igy - mutatis mutandis  - a mindennapi tudat is mint minden addigi tárgyiasság deformációja, vagy Derrida nyomán, dekonstrukciója. A posztmodern azért közömbös vagy egyenesen ellenséges is az artikulált tárgyiasságok korábbi formáival szemben, mert ő maga nem a tárgyias folyamatokból, hanem egy általánosan érzett és éppen tárgyiasságokban meg NEM fogalmazódó uj helyzet és kor emblémájává kivánt válni. A posztmodern mindennapi tudat ugyanolyan önálló, sajátjogu képződmény, mint a modern mindennapi tudat történetének addigi három korszaka. Kialakulását éppen ezért ugyanncsak nem vizsgáljuk. A tizenhárom alapelv a sajátos posztmodern perspektivizmus szelektivitásában és hangsulyaival müködik ebben a korszakban. E posztmodern perspektivának három fundamentálisan meghatározó mozzanatát kell kiemelnünk. A posztmodern mindennapi tudat először is individualista, de individualizmusából hiányzik a századeleji individualizmusnak a nembeli emancipativ tartalmakkal való összefonódottsága (amit nem sokkal ezelőtt a modern mindennapi tudat történetének első állomásaként már ki is kellett fejtenünk. Mindez nem azt jelenti, hogy a posztmodern individualizmus antiszociális lenne és az individuum önmegvalósitását az eleve csekélynek becsült társadalmi lehetőségek között valaki elleni önmagvalósitásnak kellene látnunk. A posztmodern individualizmus sajátosan a-szociális és nem érzi magát nembeli vagy emancipativ kötelékek tagjának. A köznyelvben "magánakvaló", a filozófiai nyelvben pedig "magáértvaló" individualizmusnak kell tehát neveznünk. A posztmodern mindennapi tudat második vezető tulajdonsága az antitotalitarizmus, részben a történeti totalitarizmusok elutasitása, részben pedig minden nembeli, emancipativ vagy közösségi kötelék "totalitariánus"-nak nyilvánitásából áll össze. A posztmodern mindennapi tudat ilyen antitotalitariánus beállitottsága jelenik meg a filozófiában mind a logocentrizmus antitotalitariánus kritikájában, mind Foucault tudásfilozófiájában, mind pedig abban a közegben, ami akár még a filozófia destrukciójának az árán is szótlanul nyeli le az eredetileg helyes ideológia- és tudáskritika értelmetlen és heurisztikus lehetőségekkel egyáltalán nem rendelkező tulfeszitéseit. S végül a posztmodern mindennapi tudat harmadik vezető alaptulajdonsága a szelektiv konzumerizmus, ami mint ilyen egyben a mindennapi tudat fogyasztói korszakával való részleges kontinuitást is jelenti. A szelektiv fogyasztás a fogyasztói attitüd folytatása a fogyasztói társadalom megszünése után. Az uj, nevenincs társadalomban nem alakit ki teljesen uj attitüdöt, hanem a fogyasztás lehetőségének abszolut értelemben való csökkenésére a fogyasztás szelektivitásával válaszol. Nem dönti meg a tabukat, de nem is állit tabukat, önmaga uj attitüdjét "felszabaditás"-ként definiálja (amire az antitotalitarista mozzanat ad némi alapot), miközben a valóságos tabukkal való szembesülést egyszerüen KIKERÜLI. A mindennapi tudat minden eddigi korszakában müködött a mult-jelen-jövő alapmeghatározás, a posztmodern mindennapi tudat saját alapmagatartásának következményeképpen kritikusra csökkenti a jövő és a jelen eltérését, stratégiája nem ismeri a jelentől elválasztott jövő képét (igy például az "utópikus" tudatot), a jövőt rendre "jeleniesiti", a jelent "a jövőre" nézve állandósitani kivánja.

 

A mindennapi tudat tudásszociológiai elemzése elvileg a négy korszakának és a tizenhárom alapelvnek az egymásravonatkoztatásával teljesithető ki. Ez egyszerre tudásszociológiai-ideológiakritikai (azaz "elméleti") és egyszerre empirikus (történeti és szociológiai). E vizsgálatok kölcsönösen konfrontálják egymással az alapelveket és az egyes történelmi korszakokra megállapitott tartalmakat, szembesitésük során részleteiben állapitható meg, vajon az egyes elvek müködnek-e (és milyen konkrét meghatározásokkal) a négy korszak mindegyikében, de megforditva is, a szembesités megmutathatja, vajon az egy korszakra vetitett egyes alapelvek valóban igazolják-e a mindennapi tudat egyes nagy korszakainak létét és vezető meghatározásainak relevanciáját. A mindennapi tudatnak ezen elvek szerint irandó monográfiája lényegében ennek a mátrixnak teljes kibontása és kiépitése. A tizenhárom alapelv és a négy korszak a mindennapi tudatnak tizenháromszor négy állapotát határozza meg, amit ujabb és ujabb empirikus kutatatásokkal kell feltárni, az egyes elveket pontositani és a kirajzolódó eredményeket a mindennapi tudat számtalan rokon tudományainak eredményeivel állandóan szembesiteni. E monográfia irásába e helyütt nem kezdhetünk bele (jóllehet alapvonalai már vázlatosan szerepelnek tanulmányunakban), az mindenesetre már világosnak tünik, hogy a négy nagy korszak sajátosan "asszimilálja", azaz FORMÁLJA SAJÁT KÉPÉRE az amugy világosan funkcionáló tizenhárom alapelvet. Ugy is lehetne fogalmazni, hogy az egyes korszakok KONKRETIZÁLJÁK az egyes elvekben tartalmazott lehetőségeket, ezt azonban olyan sajátos módon teszik, hogy az nem szünteti meg az elvek érvényét, illetve mozgásterét.

 

A mindennapi tudat kutatását sajátos empiriával rendelkező, de egyértelmüen szcientikus meghatározottságu tudásszociológiai-ideológiakritikai vizsgálatként gondoljuk el. Ez az orientáció választ el minket mind a tiszta formáju neomarxista, mind pedig a fenomenológiai irányzatu mindennapi tudat-kutatástól, jóllehet (mint arra ugyancsak elismerő hangsullyal utaltunk), mindkét nagy iskola kiemelkedően tüntette ki magát a mindennapi tudat kutatásának kialakitásában. A fenomenológiai törekvéssel elsősorban az irányzat alapvetően antiszcientikus alapirányultsága állit szembe minket Husserl-től, Heideggeren, Schütz-ön át Berger-Luckmannig és Hernádi Miklósig. E konfrontációban igen jelentős az a mozzanat is, hogy a fenomenológiai iskola kezdettől fogva mindenekelőtt a mindennapiságot (az "életvilág"-ot) és csak igen ritka esetben a mindennapi tudatot tekintette vezető tárgyának, igy a két terület minden közvetlen közelisége ellenére is csak igen kevés alkalom nyilik a velük való konfrontációra. Ezen összefüggés mögött ráadásul még az a fenomenológiai eljárás áll, amely magát a fenomenológiai tudat- és tárgykonstituiciót is kényszerü módon a mindennapiság szféráján vezeti keresztül, igy voltaképpen még azt sem mondhatjuk, hogy a mindennapiság, az életvilág ÖNMAGÁÉRT éredekelné a fenomenológiai irányzatot, a teljesen pontos meghatározás az lenne, hogy a fenomenológiát "narcisztikus" érdeklődés füzi a mindennapisághoz (18), jóval ritkább esetben a mindennapi tudathoz. A módszertani alapok távolsága ellenére természetesen magától értetődőnek tartjuk a szcientikus és a fenomenológiai mindennapi tudat-kutatás termékeny együttmüködésének lehetőségét, hiszen az eltérő alapokon is lehetséges a hasonló eredményekre jutó elemzés.

 

Hasonló a helyzet e módszertannak a neomarxista iskolától való eltérésével is. Miközben Lukács ESZTÉTIKÁ-jának a mindennapi tudatra vonatkozó gondolatmenetét nagyra tartjuk (egyik elvünket is annak köszönhetjük), rokonszenvezünk a kutatás Heller Ágnes és mások fémjelezte vonulatával is. A döntő különbséget itt is a módszertani alapokban pillantjuk meg, hiszen - hüen a 68-as neomarxizmus egyik vezető heurisztikus sémájához - a mindennapiság szférájához ez az irányzat kikerülhetetlenül a "partikularitás" fogalmát kapcsolta, szemben a "nembeliség" egyetemes eszményeivel. Ezzel egyuttal azt is érzékeltettük, hogy a 68-as neomarxizmus is jóval erősebben volt érdekelt a mindennapiság egyetemes szférájának, mint konkrétan és attól elválasztva a mindennapi tudatnak kutatásában  (ebben egyébként a fenomenológiai iskolára emlékeztetve), de azt is fontosnak tartjuk leszögezni, hogy jóllehet a mindennapiság szféráját nem tekintjük egy egyetemessel SZEMBEÁLLITOTT partikularitásnak, a magunk részéről nem mondunk le a mindennapi tudat kutatása során sem az egyetemesnek sem a fogalmáról, sem az értékeiről.

 

JEGYZETEK

 

(1) A kérdés lényege analóg azzal, vajon a pszichoanalizis tudomány-e, amit legujabban Karl R. Popper képviselt a tudományfilozófia szeriőz szektorában. Mindkét esetben a tárgyi szféra sajátossága, ha tetszik tudományelméleti jellegü szingularitása bizonyul annak a tényezőnek, amelynek alapján a módszeres vizsgálattól megvonható a tudomány rangja és státusa, jóllehet az egyes tudományok tárgyait sem a tudós, sem a tudomány nem maga "teremti". Amit tehetnek, az legfeljebb annyi, hogy a tárgyi nehézségek ELLENÉRE mégiscsak foglalkoznak annak a tárgyi szférának a tudományos kutatásával, illetve elejtik az ilyenirányu kutatásokat.

(2) Ebben az összefüggésben azokhoz az Arisztotelész-értelmezésekhez nyulunk vissza, amelyek szerint a mimezis eredeti jelentése nem a müvészetbe bekerülő tárgyiasságok valamiféle "utánzása", de magának a (társadalmi) praxisnak a mimezise. Ha ez igy van, közel kerülhetünk a mindennapi tudat és a müvészet szerves kapcsolatának a megértéséhez is, hiszen ebben az esetben a müvészet a társadalmi praxis szerves hordozójának és közegének, a mindennapi tudatnak is a mimezise, s mint ilyen, a mindennapi tudat tudományos igényü kutatásának is alkotó eleme.

(3) Az elsősorban empirista szinezetü ismeretelméletek és a mindennapi tudat vizsgálatának kapcsolatára tet utalás természetesen még töredékesen sem képes érzékeltetni az érintett összefüggések, kapcsolattörténet vagy elméleti problémák nagyságrendjét. Jelzésként csak arra utalnánk, hogy a mindennapi tudat KRITIKÁJA egyben az  ismeretelméleti antropomorfizmus kritikája is, ami az empirista ismeretelméletek kikristályosodásának fő szellemi utvonala.

(4) Az 1807-es "Wer denkt abstrakt?" cimü korántsem a hegeli konvenciókat megfogalmazó tanulmányra gondolunk, ahol a porosz állam későbbi filozófusa két kofa piaci veszekedésének elemzése során fogalmazza meg az abstrakt és a konkrét gondolkodás lényegi különbségeit. Mondanunk sem kell, hogy e legfontosabb meghatározások közvetlenül alkalmazhatók a mindennapi tudat filozófiai-tudásszociológiai elemzésében is. Miközben a doktrinális Hegel a saját kijelentéselméletét ugyancsak a a mindennapisággal, a mindennapi tudattal szemben fogalmazza meg, a valóságos gondolkodás többszörös dinamikájának érvényesitésén át a legkülönbözőbb összefüggésekben gyakran érinti a mindennapi tudat szféráját.

(5) Ld. erről Kiss Endre, "Történelem és világnézet. A II. Internacionálé irodalomfelfogása Németországban", in: A MARXISTA IRODALOMELMÉLET TÖRTÉNETE. Budapest, 1981. 91-125. - E sajátos koncepció egyik legfontosabb következménye. hogy benne a mindennapi tudat, mint a "felépitmény" része, strukturális közelségbe kerül a magasabb rendü intellektuális formációkhoz.

(6) A mai kutatások és tudás alapján nem lehet pontosan megállapitani, hogy a marxizmusnak  artikulálódott-e olyan lényeges vetülete (egy a lényeges vetületek közül), vagy pedig azért vált az 1945 utáni nem-dogmatikus marxizmus e területen ilyen fontossá, mert az 1945 ujrakezdés összes lényeges vonatkozásában ez a marxizmus vált az ujrakezdés ideológiája.

(7)Az 1945 utáni esetleges mentális restauráciű elutasitásáról: "Alors se reconstituient en France la vie économique et sociale. Beaucoup croyaeint construire une autre société, alors qu''ils travaillent á rétablir...les anciens rapports sociaux". Ld. Henri Lefebvre, LA VIE QUOTIDIENNE DANS LE MONDE MODERNE. Paris, 1968. 3.

(8)"Le concept de QUOTIDIENNETÉ provient de la philosophie. Il ne peut se comprendre

sans elle. Mais la pensée ne peut le prendre en consideration qu''au cours d''une critique de la philosophie" (i.m.30). Vagy egy másik megfogalmazás: "Le concept de quotidienneté ne vient pas du quotidien;  il ne flete pas; il exprimerait plutot sa transformation envisagée comme possible au nom de la philosophie. Il ne provient pas davantage de la philosophie isolée..." (u.o 30-31).

(9)Ld. erről teljes részleteséggel Kiss Endre, HERMANN BROCH ELMÉLETE A POLIHISZTORIKUS REGÉNYRŐL. Budapest, 1981.

(10)Ilyen sokatmondó probléma például a vallások összpontositása a halál problémájára, mint a mindennapi tudat és a mindennapi lét egyik alapproblémájára, de gondolhatunk a létező szocializmus un. "pragmatikus", ideológiamentes korszakaira is, amikor az ideológia visszahuzódásával egy uj mindennapiság vehette kezdetét.

(11)Fontos összetevője ennek az egész kérdéskörnek a tudásszociológia eredendően kettős tudományelméleti státusza, amennyiben ez a tudomány EGYSZERRE filozófiai-teoretikus (amenyiben reflexiv tudomány), egyszerre pedig empirikus (amennyiben a gondolkodás, mint sajátos empiria a tárgya, de a gondolkodás is

csak egy, sajátosan szociológiai értelemben a tárgya).

(12) "Der Ausdruck Naturlogik muss in dem weiteren Sinne einer universellen Sachlogik oder, wie man auch sagen könnte, einer Logik der Dinge verstanden werden; denn die Natur ist hier als gestaltetes Sein überhaupt und nicht etwa blos als engerer Gegenstand der Naturwissenschaft zu nehmen. Es gehört dahin also auch das, was man im Gebiet der menschlichen Gebilde und besonders bezüglich der Geschichte der populaeren Weise

die Logik der Tatsachen zu nennen pflegt. Jedoch gehen uns im allgemeinen Rahmen der Sachlogik nur diejenigen menschlichen Beziehungen an, in denen wirklich ein Gesetz von so schematischem Charakter zum Ausdruck gelangt,  dass man durch dasselbe an das typische Wesen sonstiger Naturwirkungen erinnert wird..müssen wir ganz im Allgemeinen zusehen, wie sich Abhaengigkeit und Unabhaengigkeit zwischen den Teilen des Alls logisch auffassen lassen" (E. Dühring, LOGIK UND WISSENSCHAFTSLEHRE. Leipzig, 1878. 212-213.)

(13)A mindennapi tudat ("common sense" és a tudomány kritikus viszonyát megtestesitő lukácsi magatartást legegyértelmübben a következő tézis fejezi ki:"...Darwin a tulélésért folytatott harcban a célszerü tényezők tulélésében fedezte fel azt az elvet, amely a természetben megfelel a tenyésztők tevékenységének...azt akartuk megmutatni, hogy gyakorlatilag a valóságra épülő (tehát öntudatlanul ontológiai) köznapi (!) megfigyelésekből kiindulva, a tudományos kutatásra támaszkodva (!) hogyan jut döntő ontológiai eredményhez..." (Lukács György, A TÁRSADALMI LÉT ONTOLÓGIÁJÁRÓL. Budapest, 1976. I. kötet, 139-140.) - E lendületében Lukács kifejezett formában is utal a "marxizmus" és a "tudományosság" szükségszerü konfliktusára: "Amikor tehát a marxizmus ezt kérdést (a nembeliség fejlődésének kérdését - K.E.) történelemszemléletének, vagyis tanitása lényegének középpontjába állitotta, akkor éles ellentétben (!) áll ugyan a tudományos módszertan terén az eddigi vizsgálódások többségével, de az objektiv, létmeghatározottságu problémafolytonosságot tekintve egyuttal mégis mindazoknak a valódi nekirugaszkodásoknak a legkövetkezetesebb folytatója,  amelyek az emberiség eddigi történelmének során ezeknek a probléma-komplexusoknak a mélyére akartak hatolni" (III, 95). - Ugyanez az összefüggés most a kauzalitás oldaláról: "Ha azonban most már a valóságban valamely oksági folyamat, amelyet korábban gondolatilag kauzális abszolutságban határoztak meg, mint statisztikus valószinüségi tendencia igazolódik, akkor...alaposan megváltozik ugyan a mozgó összefüggések jellege, de semmi esetre sem változik meg maga az objektivitás, amelyet az adott folyamat az összvalóságon belül képvisel" (III,117). Ismét "marxizmus" és "tudomány" szükségszerü konfliktusa: "A marxi módszernek ez a középponti megalapozó elve mindmáig nem tudott az összes tudományok következetes módszerévé válni" (III, 121), majd ugyanez általánositva: "...az ontológia a mindennapi gondolkodás talajából fakad, és sohasem válhat hatékonnyá, ha nem képes arra, hogy...itt kössön ki ujból" (I, 22)  - A mindennapi tudat fontossága egy másik összefüggésben is megnyilvánul Lukács György életmüvében. Az érett Lukács kifejlett, sztálinizálásra is képes hegelianizmusa először az ESZTÉTIKUM SAJÁTOSSÁGAI-ban közeledett a mindennapiság, illetve a mindennapi tudat problémáihoz. Igen érdekes fejleménynek tekinthető, hogy ez a vonulat az ONTOLÓGIÁ-ban az érintett mértékben haladt előre, mégpedig egészen addig, hogy az itt a mindennapi tudat és a filozófiai ontológia természetes szövetségét teremti meg a szcientizmussal szemben.
(14)Klasszikusan jelenik meg ez az átrendeződési folyamat Claude Lévy-Strauss SZOMORU TRÓPUSOK cimó munkájában.

(15)Kracauer az esztétikai kulturában rejlő mindennapi tudati elemekről: "Viel ist über den deutschen Film geschrieben, aus dem kontinuierlichen Versuch heraus, seine ausnehmenden Qualitaeten zu analysieren und, wo möglich, die beunruhigenden Probleme, die mit seiner Existenz verbunden sind, su lösen. Aber diese im wesentlichen aesthetische Literatur (!) behandelte Filme, als seien sie autonome Strukturen. Die Frage, warum gerade in Deutschland die Kamera völlige Mobilitaet erreichte, ist nicht einmal erhoben worden" (Siegfried Kracauer, VON CALIGARI ZU HITLER. Eine psychologische Geschichte des deutschen Films. Frankfurt am Main, 1979. 10). Ugyanő a tömegkultura és a mindennapi tudat intencionális azonosságáról: "Ich behaupte, dass mittels einer Analyse der deutschen Filme tiefenpsychologische Dispositionen, wie sie in Deutschland von 1918 bis 1933 herrschten, aufzudecken sind: Dispositionen, die den Lauf der Ereignisse ...Filme als Medium der Forschung mit Gewinn zum gegenwaertigen Massenverhalten...zu erweitern ist" (uo. 7). Kracauer felveti végül ugyanebben a gondolatmenetben a tömegkultura valóságos tömegbefolyásolási lehetőségeinek kérdését:          "Man hat gelegentlich bemerkt, dass Hollywood es schafft, Filme zu verkaufen, die den Massen nicht geben, was sie wirklich wollen. Nach dieser Meinung tragan Hollywood-Filme zur Verdummung und Irreführung eines Publikums bei, das sie sich durch seine eigene Passivitaet und überwaeltigenden Reklame andrehen laesst. Der verzerrende Einfluss der Hollywood-Massenunterhaltung sollte jedoch nicht überschaetzt werden. Wer immer manipuliert, bleibt abhaengig von den Eigenschaften, die seinem Material innewohnen; selbst die offiziellen Nazi-Kriegsfilme spiegelten noch als reine Propagandawerke bestimmte Merkmale, die nicht erst künstlich zu erschaffen waren" (uo. 11-12).

(16)E tanulmány két legfontosabb előmunkálata: "A mindennapi tudat tizenhárom alapelve", VALÓSÁG, 1986-12, 26-31 és "Die Grundprinzipien des modernen Alltagsbewusstseins im Spiegel ihrer Geschichte", PRIMA PHILOSOPHIA, Band 5, Heft 3, Juli-September 1992, 279-293.

(17)Az "individualizmus"-problémához: A VILÁGNÉZET KORA. Friedrich Nietzsche abszolutumokat relativizáló hatása a századelőn. Budapest, 1982.; SZECESSZIÓ EGYKOR ÉS MOST. Budapest, 1984.; -  a "totalitariánus" mindennapi tudat kérdéséhez: "Nietzsche, Baeumler, ",  "Sztálinizmus és kulturforradalom között", VALÓSÁG, 1989/11, 56-71; "A sztálinizmus mindennapi tudata és lélektana", VALÓSÁG, 1991/4, 94-100 - -- a fogyasztói társadalom problémájához: "The Birth of a New Social Philosophy. Karl Mannheim''s Technocratic Social Philosophy", ANNALES UNIVERSITATIS SCIENTARUM DE ROLANDO EÖTVÖS NOMINATAE, Sectio Philosophica et Sociologica. Tomus XXII-XXIII. Budapest, 1991. 197-203.  - - - "Interdiskursivitaet und Dekonstruktion", in: GLÜCKLICHES BABEL. Wien, 1989. 148-168. "A posztmodern gondolkodás rekonstrukciója, MAGYAR FILOZÓFIAI SZEMLE, 1992/3-4. 461-485.

(18)Egy még a jelenleginél is szélesebb általánositás talaján álló tanulmánynak meg kellene próbálkoznia a fenomenológia narcisztikus érdeklődésének részletesebb elemzésével is, ami tehát a mindennapi tudat problémáitól önmagában meglehetősen független. Vajon nem igy kell-e értelmeznünk Berger és Luckmann, SPRACHE UND WISSEN IN DER ALLTAGSWELT c. nagyhatásu müvének következő részletét: "Die Wirklichkeit der Alltagswelt ist nicht voll von Objektivationen, sie ist vielmehr nur wegen dieser Objektivationen wirklich" (Frankfurt am Main, 1984. 38.)

 

 

(1992)

 

 



További információk: http://www.pointernet.pds.hu/kissendre







Hirdessen itt! A szükséges információkat elolvashatja, ha erre a szövegre kattint.


A fenti dokumentummal kapcsolatos felelősség meghatározása