Die Metapher des "zu ihr hinführenden Weges" qualifiziert naemlich nicht nur die einzelnen philosophischen Ansaetze im einzelnen, sondern auch den philosophischen Ansatz im ganzen überhaupt, indem man ihn mit anderen Ansaetzen vergleicht.

Die Frage nach Max Schelers "Weg zur Wahrheit" laesst sich durch einen produktiven, auf dem höheren Stand seiner Explikation sogar geradezu singulaeren und synthetischen Methodenpluralismus beschreiben. Hinter diesem Methodenpluralismus laesst sich ein epochales philosophisches Ziel identifizieren. So eindeutig dieser Ansatz "gestaltpsychologisch" auch wahrnehmen laesst, um so schwieriger laesst es sich auf eine exakte Weise definieren.

Qualifizierend charakteristische Züge des Schelerschen Weges zur Wahrheit sind die stellenweise gespenstische Komplexitaet seiner Denkweise, sowie der schillernde Perspektivismus seiner philosophischen Sichtweise. Ein weiterer, kaum weniger bestimmender und in der Geschichte der Philosophie sogar noch immer singulaerer werdender Zug dieses "Weges zur Wahrheit" gilt die an der Vollstaendigkeit grenzende Intensitaet der problemgeschichtlichen Darstellung. Diese Praesenz der wichtigsten Ideen und Ergebnisse des behandelten Problems ergibt wie von selber relevante theoretische Rahmen, die bei jeder Thematisierung Schelers dessen Optionen in die Naehe eines Versprechens einer "endgültigen" Lösung des behaendelten Problems bringt. Die Grössenordnung und die Qualitaet der Problemgeschichte gilt ansonsten auch als eine selten thematisierte Seite der philosophischen Diskussion, obwohl Kant, Hegel, Nietzsche oder Marx durchaus lehrreiche Variationen der in hohem Ausmass aktualisierten Problemgeschichte nicht nur anführen, sondern sie auch bei der Herausarbeitung neuer Konzepte besonders kreativ in Anwendung brachten. Bei Scheler selber lassen sich philosophische Argumentationen unterscheiden, wobei die einen in problemgeschichtlicher Sicht vollkommen begründet und die anderen mit eigener problemgeschichtlicher Arbeit nicht genügend vorbereitet zu sein scheinen. Bei der Analyse der Problematik etwa der Solidaritaet eröffnet sich ein ziemlich breiter problemgeschichtlicher Horizont vor uns, waehrend Scheler selber diesbezüglich eher bescheidenere eigene Forschungen anstellte, waehrend er im Falle gerade seiner Auseinandersetzungen beispielsweise mit der Tugend die relevanten Maengel der problemgeschichtlichen Forschungen intensiv wahrnimmt .

Auf den Fundamenten der extrem komplexen Analytik und der ausserordentlichen problemgeschichtlichen Vollstaendigkeit besteht das Wesentliche des Schelerschen Weges zur Wahrheit die vielfache methodologische Verflechtung der phaenomenologischen Wesensschau und des kritizistischen Positivismus. Die Relevanz der positivistischen Komponente besteht nicht in der puren Existenz derselben, sie besteht vielmehr in den vielfachen spezifischen Kontexten und galt als eines der wesentlichsten Spezifika des gesamten Denkansatzes von Max Scheler. Schon jetzt soll kurz erwaehnt werden, dass Scheler den Terminus "Positivismus" beinahe auffallend selten gebraucht, statt dessen nimmt er für die Bezeichnung des kritizistischen Positivismus mit Vorliebe die Termini "Naturwissenschaft" oder "naturwissenschaftlich" in Anspruch .

Die beiden Richtungen, die phaenomenologische Wesensschau und der kritizistische Positivismus erscheinen in der Schelerschen Argumentation auch in unserem inhaltlichen Zusammenhang in einer eigentümlichen Ordnung. Diese Ordnung wird aber aller Wahrscheinlichkeit nach die Interpreten nicht besonders erfreuen, die sich dem Schelerschen Text mit ideologischem oder methodologischem Engagement naehern wollen. Diese beiden Richtungen, die miteinander ansonsten in jeder relevanten anderen Beziehung stark rivalisieren, erscheinen hier nicht in einer hierarchisch strukturierten Ordnung. In unserem Zusammenhang ist es so, dass keine der beiden Richtungen auf eine im voraus erkennbare Weise der anderen über- oder unterordnet ist. Dies suggeriert in diesen Texten, dass Schelers Grundanliegen überhaupt nicht darin besteht, dass diese oder jene Bestrebung in eine sichtbare Überlegenheit kommt und dadurch die erwünschte vertikale Hierarchie zwischen den beiden philosophischen Schulen wiederhergestellt wird. Uns scheint, dass der sich vor allem für die einzelnen Problemzusammenhaenge interessierende Philosoph gerade im Sinne der vorhin zitierten Grunddefinition die beiden philosophischen Richtungen in einer spezifischen Konkurrenzrelation zueinander integriert und vertritt, sowie ihre Zusammensetzung und Prioritaeten je nach der Bewaehrung in den einzelnen philosophischen Lösungen bestimmt.
Sollte man nach all dem die Relation dieser beiden bestimmenden Richtungen bestimmen, so müssten man sagen, sie stehen im staendigen Kampf miteinander, sie kaempfen aber nicht unmittelbar und ohne Vermittlung gegen einander, sie werden abwechselnd für die Lösung der aktuellen Problematik des jeweils thematisierten Gedankenganges eingesetzt. Sie werden also immer an den aktuellen Problemlösungen gemessen. Waehrend Scheler den Terminus "Positivismus" erstaunlich selten thematisiert, kennt er alle Abschattungen und Fragestellungen dieser Richtung auf dem Niveau eines hervorragenden Philosophiehistorikers, einer ausführlichen Enzykopaedie oder einer ausserordentlichen umsichtigen philosophischen Typologie.

Der Schwung und die Vielfalt der auch im Zusammenhang mit dem Positivismus sich realisierenden analytischen Sphaere deutet gleichzeitig aber auch spezifische kritische Dilemmata jeder Scheler-Deutung auf. Das eine Dilemma besteht aus der Notwendigkeit und gleichzeitigen Schwierigkeit dieser problemgeschichtlich so vollstaendigen Philosophie. Die Dichte dieses Diskurses führt entweder dazu, dass die Analyse derselben als pure Reproduktion des Originals ausschaut. Waehlt man aber den entgegengesetzten Weg, so entsteht bei der Fokusierung eines relevanten Momentes der falsche Schein, dass die Analyse subjektiv und auf willkürliche Eingriffe aufgebaut ist. Es ist sehr lehrreich, dass stellenweise auch Scheler selber sich dieser immanenten Schwierigkeiten bewusst zu sein scheint, er gibt manche narrative Hinweise auf sie, womit er für einige Sekunden sich mit seinem eigenen Interpreten identifiziert .

Kraft seiner gespenstisch komplexen Analytik sowie der exzessiven Vollstaendigkeit der philosophischen Problemgeschichte soll Max Scheler als ein besonders schwieriger Denker gelten. Darüber hinaus gilt - wie es auch uns so scheint - Scheler stets aber als Risiko.

In seiner Interpretation geht der Philosoph durch seine Existenz und sein Rollenverstaendnis über die bisher erreichten letzten Einsichten und Methoden hinaus. In diesem Sinne heisst eine philosophische Aussage machen stets eine neue Aussage zu machen. Um "neue" Aussagen geht es jedoch sowohl in absolutem wie auch in relativem Sinne. Auch die Koexistenz und die Dualitaet von phaenomenologischer Wesensschau und kritizistischem Positivismus ist in diesem Sinne stets transgressiv. Weder will der Schelersche Kritizismus die metaphysischen oder quasi-metaphysischen Dimensionen der phaenomenologischen Wesensschau eliminieren, noch werden hier dieselben metaphysischen oder quasi-metaphysischen Dimensionen der phaenomenologischen Wesensschau in jener Richtung instrumentalisiert, dass die staendige Realisierung des anti-metaphysischen Charakters des kritizistischen Positivismus vereitelt wird . Zu diesen immer noch allgemein gehaltenen Zügen der Schelerschen Philosophie gehört aber auch, dass Scheler - wie jeder bedeutende Philosoph übrigens auch - durch die Philosophie in den Gang der Welt eingreifen will, auch er vertritt das, was wir etwa bei Nietzsche als "Ökumenismus", mit anderen Worten als "universale Verantwortung" für die Sache der Menschheit als eines wie immer auch gearteten Ganzen wahrzunehmen haetten. Auch seine universale Verantwortung nimmt die Philosophie nicht als ein Instrument in Anspruch, er fasst das philosophische Medium als Problemgeschichte bei der Begründung des praktischen Handelns auf.

Der spezifische Zug der in zwei Schichten aufgebauten Schelerschen Methodik ist eben die positivistische Komponente. Damit wollen wir nicht diese Komponente über die der Phaenomenologie stellen, es geht einfach um die sehr seltene methodologische Konstellation. Es ist der - nicht geradezu seltene, aber auch nicht sehr verbreitete, geschweige denn des öfteren als verbreitet anerkannte - Fall, in dem wir primaer nicht davon ausgehen müssen, dass es einzig der unbarmherzige Kampf ist, der als Relation zwischen kritizistischem Positivismus und Phaenomenologie überhaupt vorgestellt werden kann.

Max Schelers Arbeit über die "Idole der Selbsterkenntnis" verdient von unserer Themenstellung ein ganz besonderes Interesse. Von der einen Seite deshalb, weil es in der Geschichte der philosophischen Tradition gerade die Problematik der inneren Wahrnehmung (die man mit der Selbstwahrnehmung in diesem typologischen Vergleich wohl identisch nehmen kann) es war, an welcher sich phaenomenologische Wesenssschau (und ihre Vorformen) und kritizistischer Positivismus (mit seinen Vor- und Nebenformen) auseinander dividierten. Es sei hier als Erinnerung an Franz Brentano's Interpretation des Positiven (weitgehend mit der "inneren" Wahrnehmung identisch) und mit nicht weniger Recht auf Wilhelm Dilthey's Begründung der Geisteswissenschaften (weitgehend auf die "innere Wahrnehmung") hingewiesen. Von der anderen Seite aus führen alle Kritiken der "Idole" ins Soziale hinaus, wie es eben auch bei Francis Bacon der Fall war (dass die explizite Übernahme einer Strategie der Kritik der Idolen seitens Scheler auch ein Gestus gegenüber dem kritizistisch denkenden Positivismus war, kann kaum bezweifelt werden).

Die intendierte Kritik der Selbstwahrnehmung geht allerdings auf einen radikalen Wechsel in der Interpretation der sog. "inneren" Erfahrung zusammen. Scheler waehlt naemlich den den Pionieren dieser Fragestellung gerade entgegengesetzten Weg, er deklariert naemlich die grundsaetzliche Homogenitaet der in diesen Ansaetzen thematisch werdenden gegenstaendlichen Sphaeren .Dies ermöglicht ihm aber im spaeteren auch, eine eigene, inkommensurable Strategie zu waehlen. Der Tenor dieser Kritik wird darin bestehen, dass sie Einstellungen, Attitûden, Wertschaetzungen, soziale Erscheinungsformen von den Positionen der phaenomenologischen Wesensschau herausfordert, die diese Richtung bis dahin letztlich aus dem Grund nicht gewaehrleisten konnte, weil sie die von Schelers durchgeführte Homogenisierung der gegenstaendlichen Sphaere nicht ausführte. Schelers Kritik der Idole der Selbstwahrnehmung besteht also vor allem darin, die phaenomenologische Wirkung zu einer viel umfassenderen und umgreifenderen sozialen Wirksamkeit und Effektivitaet zu veranlassen.

Das erste kritische Argument in diesen Idolenlehre richtet sich auf die falschen Aequivokationen, auf jenes Phaenomen also, in welchem die Bezeichnungen und die Perspektiven der inneren Wahrnehmung (oder der Selbsterkenntnis) voneinander nicht sorgfaeltig getrennt werden. Dies ist nicht der erste Punkt, in welchem Scheler die Verfahrensweise des szientistisch-kritizistischen Positivismus für die phaenomenologische Wesensschau anfordert, darüber ganz zu schweigen, dass der unbestimmte und unsichere Begriffsgebrauch auf die Beurteilung der Phaenomenologie in Konkurrenzverhaeltnissen zweifelsohne stets negativ auswirkt. Das zweite kritische Argument dieser Idolenlehre problematisiert die Vernachlaessigung der genuin phaenomenologischen Erkenntnisstrategien und wirft der Richtung die Praeferierung der sog. natürlichen Wahrnehmung. Der dritte Punkt laesst die Erinnerung an Francis Bacon auf eine noch deutlichere Weise erwecken, hier wird eine Sprache grundsaetzlich ermaengelt, welche faehig waere, die Welt des ("inneren") Bewusstseins adaequat zu repraesentieren. Im vierten Argument wird dies auch auf die Bilder ausgedehnt, Scheler nennt dieses Phaenomen "Piktomorphie", durch welches wiederum Inhalte des ("inneren") Bewusstseins von den aus der Aussenwelt entnommenen Bildern unvollkommen widergeben werden. Die fünfte Richtung nennt "vage Vorstellungen" diesmal generell, die - ebenfalls generell - wichtige Inhalte durch ihre antropomorphen und vagen Formulierungen vollkommen entstellen. Sechstens kehrt Scheler eine wohl ausgearbeitete Argumentationslinie eben des kritizistischen Positivismus gegen diese Richtung um, indem er behauptet, die "natürliche Anschauung" wird gerade vom Positivismus (der "Wissenschaft"), von dessen "Kryptomechanik" entstellt. Das siebte Idol entsteht durch den Glauben, die tatsaechliche seelische Mannichfaltigkeit liesse sich in Komplexen auffangen, die durch objektorientierte Vorstellungen der wirklichen Mannichfaltigkeit aufgezwungen werden. Auf diesen Spuren geht Scheler weiter, wenn er die Kryptomechanik der "wissenschaftlichen" Anschauungsweise an den Pranger stellt, die die natürliche Anschauung letztlich gerade in dem Sinne verzerrt, wie gerade die natürliche Anschauung in den Augen der wissenschaftlichen Anschauungsweise die legitime Methodologie der Wissenschaft verzerrt. Im achten Idol wird schon gleich die physikalische Wissenschaft der "natürlichen Anschauung" gegenübergestellt, indem konsequenterweise die natürliche Anschauung nicht mehr als "natürlich" erlebt und empfunden wird.

Die anfangs entworfenen Grundzüge des Schelerschen Philosophierens, sowie die aus der Idolenkritik sich ergebenden Merkmale des richtigen philosophierenden Verhaltens erscheinen in der Analyse der Tugend in relativer Vollstaendigkeit. Diese Auseinandersetzung scheint ein wichtiges Fallbeispiel zu sein, durch welches wir uns Schelers Zugang zu den Problemen der Person und der sozialen Welt einigermassen einsichtig machen können. Der gewöhnlich transzendent-religiöse Charakter der Aufarbeitung der Tugendproblematik verwandelt sich bei Scheler, allerdings so, dass er die für sien Denkens stets so wichtige Momente der Affekte nicht in die Analyse einbezieht, waehrend die Thematisierung trotz diesem Mangel zu einer markant diesseitigen Einstellung führt. Diese beiden Ansaetze bilden den Grund einer anfangs phaenomenologischen und im spaeteren kritizistischen Analyse derselben Kategorie (naemlich der Tugend). Angesichts dieses bestimmenden Grundzusammenhanges soll es eine deutliche Überraschung generieren, dass es Scheler ist, dem in der Problemgeschichte sowohl der Tugend wie auch der Affekte eine ganz hervorragende Rolle zugewiesen werden muss und dass er eben in diesen thematischen Versuchen Tugend und Affekte nicht mehr auf einander projiziert. Waehrend wir an diese Problematik en einer spaeteren Stelle unserer Arbeit noch zurückkommen müssen, deuten wir es auch schon an dieser Stelle an, dass Tugend und Affekte nicht nur systematisch zusammengehören, ihr Zusammenhang auch nicht nur den Anfang der modernen Problemgeschichte ausmacht, sondern auch als eine bestimmende Traegerin der antiken Ethik-Konzeptionen an Anschauung und Gegenstaendlichkeit aufgefasst werden muss.

Scheler ist einer jener Philosophen, die auch das Phaenomen der
Tugend mit dem Blick der modernen systematischen philosophischen Untersuchung anvisierten . Hier haben wir wieder mit einer ausgezeichneten Thematisierung zu tun. Auf eine paradox anmutende Weise erwachsen aber auch von solchen hervorragenden Thematisierungen spezifische philosophische Gefahren. Es ist naemlich überhaupt nicht so selten in der Geschichte der grossen Philosophie, dass die erste relevante Thematisation extrem erfolgreich und dauerhaft auswirkt. Man identifiziert dabei die philosophische Thematik mit der philosophischen Thematisierung voll und ganz, es löst Bewunderung aus, dass eine Thematik im wörtlichen Sinne vom "nichts" entstanden ist. Es ist Scheler überhaupt nicht so selten zugestossen, dass seine erste inspirierte Thematisierung die philosophische Formulierung par excellence von Themenbereichen geworden ist,

Zwar als ein zu verwirklichendes Program, so setzt sich Schelers Arbeit doch die Rehabilitierung der Tugend zum Ziel. Sein Ausgangspunkt ist eindeutig. Die Gegenwart (die wir im spaeteren ohne Schwierigkeiten mit der im Sinne von Max Weber verstandenen Moderne identifizieren können) kann nichts mit ihm anfangen. Nicht ohne bewusstes Taktieren ist es nachher, dass Scheler in diesem Kontext die Tugendlehre des achtzehnten Jahrhunderts für ihr führendes Beispiel nimmt, die selbst in ihren eindeutig "bürgerlichen" Ursprüngen sich ausserstande zeigt, die Gegenwart mit neuen Inhalten zu versehen. Demgemaess gilt unser Zeitalter als die Periode der "Arbeit" und des "Erfolges", es ist diejenige der "Tüchtigkeit", die laut Scheler mit der ursprünglichen Tugend nichts anzufangen weiss oder sie transformiert. Die Tugenden lösen sich vom Menschen ab, die im Dienst an dem "Geschaeft" und dem "Unternehmen" aufgehen. Neue Vorstellungen über die Tugend kommen in Umlauf, waehrend Leute mit Geschmack diese Auffassungen auch im besten Sinne als wertlos ansehen. Hamlets Stummheit wird im Zeitalter der hungrigen und unersaettlichen Moderne der Tugend zuteil.

Es ist besonders hervorzuheben, dass es Hermann Broch ist, der diese Idee Schelers
in seiner Analyse der Moderne mit der grössten heuristischen Kraft in den Mittelpunkt stellt Broch, der auch in anderen wesentlichen Momenten, unter ihnen gerade in der auf Werte gegründeten Geschichtsphilosophie einer der qualifiziertesten philosophischen Schüler von Max Scheler ist, wird gezwungen, sich bei der Untersuchung des Tragischen und von dessen Schicksal in der Moderne mit jener gewaltigen Umwaelzung zu konfrontieren, deren soziales und intellektuelles Ausmass es wie ab ovo vereitelt, im Rahmen einer einzigen Fachdisziplin restlos aufgehoben zu werden. Er kommt zum Ergebnis, das Tragische und die mit ihm zutiefst verbundenen Dimensionen auch der Tugend in der Lebenswelt der Moderne würden vom sozialen Erfolg und der Karriere abgelöst.
Die allgemeinste Formulierung dieser tatsaechlich gewaltigen Umwaelzung dürfte wohl sein, dass gerade der soziale Erfolg jener letzte Orientierungswert ist, der vor Individuum und Gesellschaft gestellt ist. Es dürfte ferner auch bedeuten, dass dieser so aufgefasste Wert es auch vermag, in dieser seiner ausgezeichneten Position alle bis dahin funktionierenden wertorientierenden Zentren in sich aufzunehmen, selbst die Problematik der Tugend im neunzehnten Jahrhundert miteinbegriffen. Ist Tugend erfolgreich, so ist es nicht mehr notwendig, von ihr als von Tugend zu sprechen, ist sie erfolgreich, verliert sie unser Interesse. Diese gewaltige Verwandlung der Tugend in Erfolg gilt als Bestandteil jenes umfassenden Modernisierungsprozesses, den man bis heute am liebsten mit Max Webers Terminologie der Entzauberung beschreiben kann. Es versteht sich von selber, das Scheler sowohl die Max Webersche wie auch die von anderen stammenden Varianten dieses Konzeptes ausgezeichnet kannte und sie auch schon durch seine stets praesente und in dieser Arbeit bereits schon betonte "positivistische" Komponente kritisch, nichtsdestoweniger aber auch durchaus ernst nahm. Es liegt auf der Hand, dass die im Weberschen Sinne genommene moderne Rationalitaet es ist, die den "Erfolg" generell aufwertet, wie es auch konsequent auf der Hand liegt, dass Scheler das Schicksal der Tugend, deren Rehabilitation mitbegriffen, mit der kritischen Auseinandersetzung mit dieser Auffassung der Moderne auf mehreren Ebenen verbindet .

Dieser radikale Bedeutungswandel führt zur suggestiven Entfaltung des ursprünglichen Begriffs der Tugend bei Scheler. Einst redete man anstatt der aus "persönlichen Kraftentfaltung" abgeleiteten Tugend über das "Licht" und den "Glanz" derselben, man verglich es mit "Kleinoden" und mit den edelsten Diamanten. Diese Sprechweise schwört die Konservatismus-Analyse eines philosophischen Soziologen mit dringender Kraft heraus, der mit Max Scheler auch auf zahlreichen anderen Ebenen stets zu vergleichen waere. Es geht hierbei um Karl Mannheim, in dessen gleichzeitig originaler und bereits schon systematisierender Rekonstruktion das traditionalistisch-konservative Verhalten nicht nur die einzelnen Eigenschaften und Werte, sondern auch die die Person umgebenden relevanten sozialen Beziehungen personifizierte und sie alle an die einzelne konkrete Person anschloss. Schönheit und Güte der Tugend bestand in dieser Auffassung nicht in der Leistung, auch nicht in den für andere vollbrachten guten Taten, sondern vielmehr in dem fein entwickelten und hoch differenzierten Geradesosein der Seele. Diese historisch-phaenomenologische Beschreibung wird dann - an der konkreten Stelle geradezu unerwartet und unvorbereitet - in einen philosophisch-theologischen Zusammenhang eingebaut. Die auf diese Weise interpretierte Tugend wird mit diesem Zuge mit dem christlichen Symbol der Heilsgeschichte in Verbindung gebracht. Das Heil strömt auf eine spontane Weise aus dem Einzelnen heraus, seine Bewegung erfolgt nicht aufgrund Willensmomenten, das Heil konstituiert Güte und Schönheit der Tugend und kettet sie (die Tugend) an die ausgewaehlte Person (waehrend Max Scheler die einzelnen Bestimmungen dieser Privilegiertheit nicht mehr thematisiert).

Max Scheler begnügt sich aber mit den bisher aufgeführten zwei wichtigsten Bestimmungen der Tugend (Persönlichkeitswert, Manifestierung der Heilslehre) noch überhaupt nicht. Das an Hamlets Klagen sich erinnernde bittere Schicksal der Tugend, die verstaendislosen Leiden des im alten Sinne genommenen Tugendhaften darüber, dass Tugend stets erniedrigt wird, wendet sein Interesse zu Friedrich Nietzsches Begriff des Willens zur Macht. Es faellt auf (und dies ist nur scheinbar paradox), dass er diesen in jeder Hinsicht durchaus komplexen Begriff trotz seines (zwar extrem differenzierten)n Antimodernismus auf eine ausgezeichnete Weise versteht und interpretiert. In den konkreten Zusammenhang der Tugend gestellt, stellt Scheler also fest, dass wir nicht mehr die Tugend als Willen zur Macht erleben. Dies gilt in seinen Augen als ein grundsaetzlicher Fehler des modernen Menschen, sowohl in Hinsicht auf seine grundsaetzlichen Anschauungen wie auch auf sein Verhalten überhaupt. Anstatt also gerade die Tugend als"Könnens- und Machtbewusstsein" zu erleben, interpretieren wir sie (die Tugend) als eine Notwendigkeit, unbekannten und dunklen Erwartungen genüge zu leisten, wodurch es auch gleich transparent wird, dass wir auch unsere natürliche Bindung an die Tugend eingebüsst haben.

Die phaenomenologische Beschreibung der Gegenwart der Tugend gilt auch dann als eine ausgezeichnete Deskription, wenn man mit dem erklaerenden Rahmen selber nicht einverstanden ist. Dies liefert ein klassisches Beispiel dafür, wie und warum Scheler für die unterschiedlichsten philosophischen Richtungen vom Interesse sein kann. Zu dieser virtuosen Beschreibung gehört auch das Moment, dass waehrend ein Mangel an der Tugend das Gute erschwert, ihre Anwesenheit gleichzeitig eine leichte und unernste Sache sei, die allem die frei schwebende Leichtigkeit eines lieben Vogels leihen kann.

Diese auf Nietzsche aufgebaute Grundbeschreibung mag auf den ersten Augenblick vielleicht überraschen. Es liegt jedoch auf der Hand, dass sie zur gleichen Zeit auch eine Umwertung des Nietzschen Willens zur Macht darstellt. Scheler nimmt den Willen zur Macht von der Moderne (bzw. von der Leistung) zurück, indem er ihn als inneres und spontanes Energieströmen der Persönlichkeit auffasst. Gerade weil wir keine scharf konstruierte soziale Beziehung verspüren können, wird die Tugend sowohl von innen wie auch von aussen amorph. Anstatt von Faehigkeiten und positiven Tathandlungen, die zu etwas notwendig und für etwas zweckdienlich sind, erscheint die Tugend als Qualitaet der sie tragenden Person. Daher erscheint sie als Kleinod und als Mass innerer Adel.

Die Entfaltung dieses positiven Begriffes der Tugend wird schon mit latenter politischen und geschichtsphilosophischen Dimension versehen. Diejenigen, werden wir uns der Suggestion gewahr, die die Tugend zur Leistung verwandelten, zerstörten die natürliche Adel, unabhaengig davon, ob sie es wollten oder nicht, unabhaengig jedoch auch davon, wie wir diesen Begriff der natürlichen Adel bestimmen wollen. Auf dieser Linie profiliert sich die Moderne als Gegenspielerin von natürlicher Adel, vornehmen Verhaltens und zivilisatorischer Differenzphaenomene.

Diese Richtung, mitsamt ihren gezeitigten Ergebnissen könnte auch schon ein natürlicher Weg zur Ideologie und zur Politik werden, auf dem Scheler jedoch letztlich überhaupt nicht wirklich aufbricht. Die idealen Typen, die hinter der Analyse der Tugend aufscheinen, sind Adel und Bürgertum, waehrend Scheler aus dem wissenssoziologischen Rahmen nie heraustritt. Durch eine als unerwartet vorkommende Wendung seiner philosophischen Praxis führt eine Rehabilitation des Begriffs der Verantwortung, oder eben die "Rehabilitation der Tugend" nicht zu einer traditionell anmutenden politischen Ideologie, sondern zu einer neuen Interpretation des Begriffs der "Verantwortung". Angesichts der sozialen Dimensionen des Schelerschen Denkens verdient es vor allem strategisch unser Interesse. Die "Rehabilitierung" der Tugend bei Scheler ist ist naemlich keine Defensive gegen die vordringende Moderne, sie ist auch eine Offensive, eine originelle Initiative, um in die Gegenwart intellektuell zurückzukommen oder anders ausgedrückt, um durch die Kritik der Moderne zur Analyse von neuen Relationen der Moderne zu gelangen. Sowohl der ursprüngliche Tugend-Begriff wie auch der rehabilitierte Begriff der Tugend ermöglicht den Ausbau der Begriffswelt der Verantwortung. Kein Zweifel, dass diese philosophische Arbeit ins Soziale, d.h. in jenes Feld führt, auf welchem der Einzelne und das Soziale aufeinander treffen.

Durch seine Neuexponierung dieser Fragestellung trug Max Scheler nicht nur einer neuen Interpretation der Tugendproblematik, sondern auch zu einer neuen Vision des Sozialen bei. Bei jeder Wertschaetzung dieses Konzeptes soll hier auf einen Zug dieser philosophischen Thematisierung hingewiesen werden, der auch für andere politische und soziale Dimensionen dieser Philosophie charakteristisch sein dürfte. Waehrend naemlich Scheler die Moderne, bzw. deren im achtzehnten Jahrhundert und namentlich bei Kant artikulierte Form einer Modifizierung, wenn nicht gar Veraenderung der Funktion der Moral bezichtigt, schaut er jener Tatsache nicht ins Auge, dass seine Option sich auch genau in derselben Welt der bürgerlichen Moderne haette realisiert werden müssen wie jene Moderne es war, die den alten Begriff der Tugend antiquierte. Anders ausgedrückt, unterwirft Scheler seine alternative Option nicht denselben Kriterien, die den von ihm kritisierten Begriff der Tugend in jener Richtung gestalteten, welche Richtung er gerade kritisch ablehnt . An diesem Punkt dürfte man eventuell auch verstehen, warum Scheler hierbei die Tugend und die Affekte voneinander trennt. Haette er naemlich diese nicht voneinander getrennt, haette er konsequenterweise kaum von einem Schiefgehen der Moralgeschichte und einer möglichen Rehabilitierung derselben reden können, es waere gerade die relative Gleichheit und Konstanz der Affekte gewesen, die dieses Reden unmöglich gemacht haette. Mit dieser Note nannten wir gleichzeitig aber auch einen ganz singulaeren Zug von Schelers Zugang zum Sozialen überhaupt. Denn er ist der einzige Denker (in der neuzeitlichen Tradition könnte man Hobbes und Spinoza, in der philosophischen Gegenwart allein Nietzsche noch nennen), der den durch die Affekte dominierten Charakter der menschlichen Natur in seine soziale und politische Vision einbaut. Dadurch entsteht ein Aspekt, der jederzeit unerlaesslich ist, wenn man die tatsaechlichen Intentionen seiner sozialen und politischen Ansaetze verstehen will.