Az egyetemeknek ez a vonása pedig éppen meghatározó. Az egyetemeknek tulajdonitott feladatok, az egyetemektől elvárt szellemi funkciók és társadalmi missziók csak látszólag paradox módon ugyanis egyáltalán nem az egyetemeken dőlnek el. Hegel igazságfogalmát szövegösszefüggéseinkhez igazitottan variálva elmondhatjuk, az egyetemek missziója az egyetemeken és az őket körülvevő társadalmon EGYARÁNT mulik. Számos más összefüggésben vizsgálhattuk az eddigiekben például a századvég és a századelő magyar és európai szellemi virágzásának okait. Nos, az egyetemek szerepe ebben a szellemi virágzásban pontosan ezért lehetett ennyire kiemelkedő, mert a szellemi feladatok és funkciók történeti távlatokban is kivételes egyensullyal oszlottak meg az egyetemek és a társadalom között. Az egyik oldalon ott álltak a "oktatás" és "kutatás" kettős értékének jegyében megszervezett, az állam által fenntartott, mégis nagyban autonóm egyetemek, a másik oldalon pedig egy élő és lüktető társadalom (amelynek gyengeségét nem kellett egy "civil" jelzővel erősitgetni), amely civil társadalom a maga emancipációjának utján aktiv részt akart vállalni a tudomány, a müvészet és a kultura jelenségeinek megvitatásából, értelmezéséből és - különös szevedéllyel - az egyes jelenségek győzelemrejuttatásából. E korszak történetileg is rendkivül érdekes, példáját mégis a strukturális mozzanat, a szellemi optimum megvalósitásának szempontjából kell felidéznünk. E korszak kiemelkedő teljesitőképessége ugyanis a munka- és teljesitménymegosztás optimumának volt eredménye. Az egyetem kutatott, oktatott, vezető képviselőitől egyszerre várták el tudományuk enciklopedikus ismeretét, összefoglaló kézikönyvek megirását illetve az adott tudomány gyökeres megujitását. A társadalom vitatkozott, gondolkodott, tudományos és szellemi problémák és választások mentén szerveződött, alapját szolgáltatta a magas szintü szellemi munkának. A szellemi innováció egész folyamatának ugyanis sokkal inkább magában a társadalomban kell végbemennie, mint az egyetemek falain belül. S ezzel máris kimondtuk meggyőződéssel képviselt tézisünket a jelen (és számos korábbi korszak) alapvető problémájáról és hiányosságáról. Az egyetem alapproblémái ugyanis a jelenben (és az itt érintett többi történelmi korszakban) ugyanis paradoxak.Egyszerüen onnan erednek, hogy a szó szoros értelemben eltünnek a társadalom kultura- és tudományalkotó erői, a társadalom nem vitatkozik és alkot szellemileg, nem hordozza az innovációt anyagilag és erkölcsileg, s - ha ma erről megkérdeznék a társadalom reprezentativ képiselőit - ők alighanem már magát ezt a kérdést se igen értenék. A századforduló polgári magatartásának nem az volt a specifikuma, hogy a polgár ismerte és támogatta az irodalmat, a müvészeteket és a tudományt, de az, hogy a szó egy szoros és igaz értelmében "fontosabb" volt számára a támogatott müvészet vagy tudomány, mint maga a polgári foglalkozás (amit ugyancsak illett kiemelkedő szinten ellátnia). S ennek meghatározó következményei vannak az egyetem akkori és mai problémái számára. Ez az összevetés mutatja ugyanis meg, hogy az egyetem mindenképpen veszit, ha egyedül kivánná ellátni a tudományos kutatás, a tudósképzés, a szakképzés és a tudományokon alapuló, azokon azonban mindig tullendülő általános kulturális innováció feladatait. E biztos vesztes pozició annál is törékenyebbé válik, mert ilyen időkben a kulturális innovációból egyre inkább kimaradó társadalom, nemkevésbé a politika gyakran gondolja ugy, hogy a témához tartozó összes nehézséget az egyetemeken való ilyen vagy olyan módositásokkal hatékonyan tudná befolyásolni. Nos, ezek azok a helyzetek és összefüggések, amelyekre nézve különösen is igaz a fentebb már egyszer emlitett paradoxon: az egyetem problémái legnagyobb részben a társadalom egészének problémáiból, más szóval, a társadalmi egész problémáiból következnek. Egyetem és társadalom ilyen összefüggő és egymásrautalt viszonya az intellektuális ujratermelés egészében feltéteti azt a kérdést is, hogy az értelmiség, és különösen a specifikusan "modern" értelmiség problematikája is elválaszthatatlan ettől az egymásrautalt, s a szó szoros értelmében "reflexiós" kapcsolattól. Ahogy az egyetemek problémája teljességgel értelmezhetetlen a velük egyidőben a kulturális ujratermelésben részt vevő társadalommal való együttmüködés nélkül (amely kérdés, mint látni fogjuk, magában foglalhatja egy ilyen társadalom szimpla fizikai "nem-létének" lehetőségét is), a modern értelmiség problémája is teljességgel értelmezhetetlen a velük egyidőben az intellektuális innovációban részt vevő egyetemek nélkül. Sajnálatos ezért az, hogy ez az egyetemeknél jóvall intenziovebben kutatott nagy téma gyakorlatilag néllkülözi az egyemekre vonatkozó reflexiókat (egy példa: Bering, 1978), mint ahogy hiányzik ez a vetület Mannheim Károly nagy és uttörő értelmiségszociológiai munkáiból is. Ma, de a történeti hagyomány egészében is egyaránt érvényes a "külső" és a "belső" mozzanatok szétválaszthatatlansága, s igy az elkövetkezőkben szinte szóismétlésnek tünne annak állandó hangsulyozása, hogy az egyik alapvető perspektiva elhanyagolása milyen egyoldalu és hamis eredményekhez vezethet (amely gondolatot természetesen annak gyors leszögezésének kellene követnie, hogy ezek a helytelen logika végeredményeként elvileg lehetséges vélemények valóban meg is születtek), például a tekintetben, hogy a szabad értelmiségi pályán sikeres (vagy sikertelennek megmaradó) értelmiségiek milyen példátlan magabiztossággal reformálják meg az egyetemeket..

Vizsgálatunk közelebbi tárgya, a "Gründerzeit", a bismarckiánus korszak egyetemei egészen különleges komplexitással bizonyitják egyetem és társadalom e valóban sajátos viszonyát. Ez a történet a maga egyes állomásaival felvonultatja egyetem és társadalom (állam, politika) viszonyának lényegében összes olyan változatát, amelyeket általában AZ egyetemek belső és immanens sajátosságainak szoktak tekinteni. A kezdetek, a tizenkilencedik század elejének humboldt-i egyetem-koncepciója annak az uj-klasszicizmusnak és ujhumanizmusnak a talaján jött létre, amely legitim módon foglalta össze a német szellemi élet előző két évtizedének a nagy világtörténelmi fordulatokra adott válaszait. Ez a koncepció, amit Wilhelm Windelband a leirás telitalálatával nevezett el "esztétikai-filozófiai müvelődési rendszer"-nek (Windelband, 1908), egyként egyesitette a klasszikus filozófia, a klasszikus irodalom és a romantikus irodalom (a romantikus filozófiától elválaszthatatlan) tartalmait. Mint az egész klasszikus német idealizmusnak, a neohumanista egyetemeknek is megvoltak a maguk mélyen a protestáns tradicióban gyökerező előzményei, igy elsősorban a tizenhetedik század végének HALLEI egyetemét kell megemlitenünk, a LIBERTAS PHILOSOPHANDI elvének e példaszerü megvalósulását, ahol a tolerancia szellemében a későbbiekben kikristályosodó "Lehr- und Lernfreiheit" (a tanulás és oktatás szabadsága) már valóságnak tekinthető, olyan valóságnak, mint ezt e korban Christian Wolff példája mutatja, amelynem tág szabadságába azért a kisállami abszolutizmus időnként, rendszerint inadekvátan, bele tud szólni. Éppen a tanulás és az oktatás szabadsága az, ami olyan hihetetlennek tünik a kisállami államiság és a későbbi államiságok ismeretében, de ugyanolyan értetlenül állnak vele szemben az egyetemet felsőfoku szakoktatássá átalakitani kivánó "szakerők" is, akik - különösen a monetarizmus korszakában - már nem is tudják, milyen lehet a tanulás és az oktatás szabadsága, amit egy amerikai neveléstörténész a következőként jelemzett: "This ideal of academic freedom became one of the brightest stars in the crown of the German university system" (Brubacher, 1947,485).

A neohumanizmus (és az alapjául szolgáló klasszikus német idealizmus) világtörténelminek nevezhető szintézisének természetesen megvannak a maga ugyancsak világtörténeti korlátai. Ezek egyik része a közvetlen történelmi tapasztalatból származik, a Francia Forradalom, illetve a Napóleoni Háboruk végességének, negativ tapasztalatainak az érzékelésére, a nagy fordulat végeredményének megvonásában. A korlátok más része (s ez közvetlenül koncepciónk alapjait aktualizálja) a korabeli német (porosz és más tartományi) helyzettel függ össze, az állam(ok), a társadalmak sokszor szélsőséges vagy éppen helyenként apokaliptikus jövőképeivel. Mindezek a korlátok azonban sem az alapkoncepció világtörténelmi szintézis-jellegét, sem koherenciáját, sem további hatásának univerzalitását nem veszélyeztetik (ennek okai között felsorolhatjuk nemcsak a nembeliség és az emancipáció problematikájában elért optimális koncepciókat, de azt a történelmi körülményrendszert is, hogy a koncepció MUTATIS MUTANDIS bele tudott simulni azoknak az európai államoknak és társadalmaknak a későbbi, tizenkilencedik századi fejlődésébe is, amelyek a forradalmak eredményeiből nem olyan mostohán részesültek, mint éppen maga a német társadalom, de még ide kell sorolnunk azokat a talán legkevésbé expliciten feltárt mozanatokat, amelyek a klasszikus idealizmus és a tizenkilencedik századik második felének nagy poziotivizmusa között biztositanak átjárható kapcsolatokat.

Wilhelm von Humboldt neohumanizmusa valóban alkalmas volt arra, hogy alapjaira összefüggő oktatási koncepciót alkossanak. A történelem kitüntetett pontján érezte magát, olyan ponton, ami lehet, hogy nem váltotta be a hozzá füzött utópikus reményeket, de mégis kitüntetetten alkalmas (volt) az emberi nem egészének áttekintésére, helyzetének átfogó meghatározására és ebből a helyzetből következően az összes létező a jelenben már történelmi tényező feladatainak meghatározására. Az emberi nem konkrét és plasztikus fogalomként rajzolódott ki a koncepcióban, tartalmait a klasszikus antikvitás, a reneszánsz, a humanizmus, a felvilágosodás határozták meg - hallgatólagosan és később szinte elfelejtve - átfogó módon a kereszténység alternativájaként is. Ezekből az alapokból szinte önmagától következett a klasszikus nyelvekre, a filológiára és a történelemre felépitett alapkoncepció, hiszen annak vonulatait nem az oktatás rövidtávu meggondolásai határozták meg, de az a magátólértetődő belátás, hogy minden ujonnan felnövekvő embernek végig kell járnia az emberi nem lényegileg értékképző utját. Mind a mai napig éppen ez a legnagyobb probléma a német klasszikus idealizmus, illetve az arra épülő neohumanizmus lényegének megértésében. A neohumanizmus ugyanis (az összes őt létrehozó kauzális mozzanattal és összes korlátaival együtt) az emberi nem egész fejlődésének egy egészen kivételes pillanatában egy ugyancsak kivételes tapasztalat manifesztációját jelenti, s nem csoda, ha ez a pillanat és ezek a tapasztalatok az eljövendő nemzedékek nevelésének s igy az egyetemek ujragondolásának is meghatározó alapokat adott. A neohumanizmus az emberiség össztörténetének ujragondolását jelentette, annak számbavételét, a nembeli történelem folytonossága egész ivének pozitiv rekonstrukcióját, a nembeli értékek pozitiv kijelölését összefüggő és koherens megalapozással ellátva, s mindezek az eredmények és szintézisek ekkor lényegében
megkérdőjelezhetetlen tárgyi megalapozottsággal jelentek meg. Még azonban e hatalmas szintézis-teljesitmény sem lett volna önmagában elég e történelmi misszióhoz, ha annak nem sikerül megalapozott és korrekt megoldást adnia a posztfelvilágosodott, posztforradalmi és posztnapoleóni korszak legnagyobb és meghatározó, igazi belső dilemmájára, a nembeli fejlődés és haladás alapkérdésére az utópiák vegyes eredményekkel járó, számtalan uj és addig elképzelhetetlen problémát maga után vonó megvalósitásának feldolgozásában. A klasszikus német idealizmus ugyanis valójában rendkivül pontos, illuziótlan és mindenfajta apologetikus szándék nélküli szembenézés volt az emberiségnek immár pozitivan megismert teljes történelmével. Történetszemléletének alapja talán meglepő módon a rousseau-i kérdésfeltevéshez kötődött leginkább: mit jelent a történelem, a haladás az emberi boldogság szempontjából, milyen értékeket valósitott meg a valóságos történelem és milyen áron. Ahogy ebből a józan és mindenféle apologetikus mozzanatot nélkülöző szemléletből mintegy már önmagától is következett, a visszapillantásban kirajzolódó történelem-kép az emberi szenvedés, az egyéni és kollektiv elnyomorodás, a hatalom önkénye, a visszapillantásban sokszor kifejezetten feleslegesnek tünő szenvedés vizióit rajzolta fel. A keresztény üdvtanból vagy legalábbis annak valamely tulvilágra utaló változatából az evilágiság feltételrendszerébe átváltó történelemszemlélet nem találhatott tehát igazán sok örvendetes mozzanatot az immár egésznek elképzelt emberi nem fejlődésének rekonstrukciójában. Hatalmas eredményét jórészt ebből a perspektivából érthetjük meg. Az ujhumanizmus ugy tudott pozitiv mozgósitóerőt transzformálni a posztforradalmi európai fejlődés viziójába, hogy a nembeli fejlődésbe, az emberi értékteremtésbe vetett hite nem zárta ki "ideológikus" okokból a valóságos történelem valóságos szenvedéstörténetét. S éppen ez volt a rendkivüli történelmi feladat: ugy számot vetni a pozitiv tudásanyagban immár összefoglalható emberi történelem távlataival, hogy a számvetés módszeres és tudományos realizmusa és valóságtisztelete valós energiákat legyen képes transzformálni a tizenkilencedik század nagy feladatainak, ma divatos és korántsem érdektelen kifejezéssel szólva, "projektumainak" megtervezésébe és végrehajtásába, s mindezt egy olyan forradalmak utáni korban, amikor épp a nagy átalakulások sikere szembesitette a társadalmakat egy sor uj problémával és tudatositotta benne számos illuzió illuzórikus mivoltát. S ha már elemzésünkben a kulturális és intellektuális "energiák" szóképét alkalmaztuk, meg kell emlitenünk, hogy e képzet Wilhelm von Humboldt gondolkodásában is középponti szerepet töltött be. Humboldt odáig megy, hogy a társadalmi energiák, a "nemes enthuziazmus" felgerjesztésének képességét - igaz, nem teoretikus szövegben - az egyes államformák formális különbségeinél is fontosabbnak tekintette (Humboldt, 1962, I, 531). Fontos adalék ez egyébként nemcsak Wilhelm von Humboldt, de az egész neohumanizmus, sőt, az egész klasszikus idealizmus politikai beágyazottságának, politikai koncepcióinak és céljainak értelmezésében (1).

A tudomány alapkérdései nem a tudományban dőlnek el, az egyetemek alapkérdései nem az egyetemeken, hangsulyoztuk az imént. Klasszikusnak mondható érvénnyel példázza ezt a humboldt-i ujhumanizmus egyetem-koncepciója és az 1815-től ujraszerveződő porosz állam sajátos viszonylatrendszere. Az ujhumanizmus egyetemalkotó elveiről a terjedelmünknek megfelelő mértékben már szóltunk. Ez a koncepció azonban itt sem légüres térben valósult meg, de belekerült az 1815-tel ujraszerveződő porosz állam sajátos és specifikus problematikájának centrumába. Ez a centrum viszonylag egyszerüen irható le. Az 1815-ben számüzetése után az addigra már tekintélyes történelmi multra, ráadásul történelmi kontinuitásra visszapillantó porosz uralkodói stratégia jól mérte fel a világtörténelmi óramutató egy teljes fordulata utáni helyzetüket. Meglehetős egzaktsággal látták be, hogy a dinasztia hosszutávu (és az addigiakban már kielégitően definiált) céljai közé fel kell venniük a "reform"-ok egy meglehetősen kevéssé körvonalazott, ám annál rugalmasabb fogalmát (aminek hiányos körvonalazhatósága a gyakorlati politikában természetesen inkább előnynek bizonyult, mint hátránynak). Az uj politikai doktrina két határ között mozgott (s igy történt ez egészen 1871-ig, s MUTATIS MUTANDIS még azután is): az egyik határ a dinasztia hatalmának definitiv biztositása (misszióval együtt), a másik határ a reformok iránti érzékenység, a reformok kisajátitása s bizonyos mértékig azok megvalósitása is (egészen a modern értelemben vett alkotmány valósággá soha nem váló igéretszerü meghirdetéséig is). Ez volt az a két végpont, amelyek között a porosz állam alapdoktrinájának ive mozgott - s ez volt az az iv is, amelynek vonalában a Wilhelm von Humboldt meghirdette ujhumanista egyetem-koncepciónak is meg kellett találnia a maga társadalmi helyét. A német (porosz) egyetemek egy korábbi korszakáról (a tizennyolcadik század közepe) szólva Heinrich Heine hasonlóképpen ragadja meg az egyetemi szellemi viszonyoknak egy olyan polarizációját, amely kisértetiesen emlékeztet az aktuálisan elemzendő porosz viszonyokra: "Az egyetemek, különösen Tübingen, Wittenberg, Lipcse és Halle, ama teológiai harcok szinhelyei. A két párt, amelyek küzdelmét katolikus mezben az egész középkor idején követtük, a platonista és az arisztoteliánus, csak öltözéket cseréltek...A pietisták és az ortodoxok ők" (Heine, 1954, 133). Mondanunk is alig kell, hogy az eredeti neuhumanista koncepciónak a porosz monarchikus inga egyik végpontja (s ennek megfelelően egész ive) sem felelt meg igazán. Az inga repressziv, a hatalmat ujra meg ujra konstituáló végpontjától teljesen triviális módon választották el az irányzatot annak humanista-nembeli célkitüzései, de nem sokkal volt kisebb eredendő távolsága a pragmatikus nyitottság és reformbarátság monarchikus céljától sem, hiszen belső, immanens nembeli célkitüzései éppen a humanizmus instrumentalizálásának mondtak eredendően ellent. Nem csoda ennek megvilágitásában, hogy a humboldt-i neohumanista koncepció és a valóságosan létező német egyetemek létformáinak legsikeresebb összeegyeztetője, Hegel, arra kényszerült, hogy egy mindmáig sokféleképpen érthető állam- és jogfilozófiával egészitse ki a neohumanista alapzatokat. Ezek és más fontos mozzanatok alapján ki is jelölhetjük a neohumanista alapzatok és a tizenkilencedik század első félévszázadának viszonylatát. Ebben az első fél évszázadban az egyetem a porosz állam belső ingamozgása egyik leglényegesebb terepe lett. Amikor a porosz állam reformkurzusa vált erősebbé, az egyetemek miniszterális támogatással segitett mühelyei lettek a klasszikus porosz reformoknak. Ez a strukturális pozició volt az oka annak is, hogy nem is csak 1830-tól, de már az 1815-ös klasszikus "szent-szövetségi" időktől kezdve is az egyetemek (pontosan a politikai inga mindenkori mozgásának megfelelően) nem ritkán lettek a politikai ellenállás, vagy legalábbis a politikai ellenállást megtestesitő, artikuláló vagy szimbolizáló gondolati áramlatok hordozóivá - anélkül természetesen, hogy erre közvetlen funkcióik képesitették volna őket (pl. Vogler-Vetter, 1977. 211). Erre volt példa - élő paradoxonként - az egyetemek és a harmincas-negyvenes évek filozófiájának és tágabban egész tudományosságának viszonya. Egy 1848 előtti állapotban, a filozófia és az egyetemek sajátos és paradox porosz viszonylatrendszerének következtében az ifjuhegeliánus eredetü és politikai-gyakorlati irányultságu filozófia nem tudott megmaradni az 1848-as politikai és szellemi átrendeződés után, átadván helyét a spekulativ filozófia ekkorra már maradéktalanul konzervativvá vált maradványainak és az artikulálatlanság kiinduló pozicióiba helyezve az uj tudományosságot képviselő elméleteket, módszereket és konkrét szaktudományokat.

Az 1848 előtti helyzet éles és konkrét meghatározottságához hasonlóan nyerték el a német egyetemek a maguk valódi politikai és társadalmi helyét közvetlenül 1848 után, illetve a bismarck-i korszakban. Az 1848 előti alaphelyzetet ugy jellemeztük, hogy az egyetemek váltak kitüntetett szintereivé annak a politikai ingamozgásnak, ami a porosz állam reform- illetve repressziv kurzusainak végpontjai között mintegy állandóan "utban volt". Ez az értékelés nemcsak arra szolgáltatott példát, hogy milyen nagy mértékben NEM magukon az egyetemeken dőlnek el a legfontosabb és legrelevánsabb problémák, hanem e társadalom egy komplex és szélesebb összefüggésében. Az 1848 előtti német (porosz) egyetemek meghatározott helyzete legalább ilyen mértékben igazolja e tézis egyik legfontosabb, ugyancsak tézisjellegü következményét, miszerint az optimális egyetem a szellemi ujratermelés és ujratermelődés, az intellektuális innováció optimumában találhatja csak meg helyét, s ez az optimum kizárólag magában abban a társadalomban konkretizálódhat, amelyik maga is tevőleges részt vesz a szellemi ujratermelésben és ezáltal minden erre irányuló tudatos intervenció nélkül és sajátos processzusok eredményeképpen "kijelöli" az egyetemek helyét a szellemi ujratermelés folyamatának egészében. Ezen elképzelés mögött, mint olvasónk bizonyára már észre is vette, a kulturális ujratermelődés és innováció egy bizonyos elképzelése áll, amely az optimumot vagy az annak megfelelő állapotot KIZÁRÓLAG egyetem és társadalom sikeres együttmüködéséval tartja egyáltalán lehetségesnek. E modell teljesen részletes elemzésébe nem bocsátkozhatunk most bele, elégséges lehet talán arra utalnunk, hogy e munkamegosztás sikertelensége (vagy hiánya) olyan mennyiségü és egymással oly kirivó ellentétben álló feladatokat ró az egyetemekre, amelyeket azok nem lehetnek képesek a megujulás igényével teljesiteni. A szó legszorosabb értelmében vett münchhausen-i feladat lenne ugyanis ez. Amint a hires báró saját hajánál fogva kivánta kihuzni magát az ingoványból, ugy az egyetemeknek csak önmagukra támaszkodva kellene ilyen esetekben gondoskodniuk a szakemberek képzéséről, az általános kulturális értékek ujratermeléséről, a kulturális innovációról (a szó minden értelmében), sőt, a kulturális megujulás és megujitás
szervezéséről és irányitásáról is. Az első pillanatban természetesen világossá kell válnia annak, hogy egy ilyen, "társadalom nélküli", önmagára hagyott egyetem nem felelhet meg ezeknek az elvárásoknak. Az 1848 előtti német (porosz) példa nem annyira egyetem és társadalom együttmüködésének hiányairól vagy problémáiról, mint inkább egy, az akkori európai fogalmaknak megfelelő "modern" társadalom hiányáról tanuskodik. A német (porosz) egyetemekkel "szemben" nem állt a tuloldalon egy, az innovációban érdekelt, azt végrehajtani képes társadalom. S mivel ez az alaphelyzet nemigen változott, a társadalomnak ez a hiánya az ötvenes-hatvanas évekbeli, majd a bismarcki német (porosz) egyetemek karakterét is a lehető legerőteljesebben határozta meg.

Egyetem és társadalom kettősségének, optimummá fejleszthető munkamegosztásának középpontba állitása nem feledtette el velünk egyetem és ÁLLAM általános és egyben sajátlagosan német (porosz) viszonyának középponti jelentőségét. Egyetem és állam viszonya természetesen gyökeresen különbözik egyetemnek és társadalomnak attól a kapcsolatától, amelyet a társadalom innovációjának, kulturális ujratermelésének folyamatában annyira kitüntetett jelentőségünek látunk. A két kapcsolat markáns különbségei közül kiemelendő az, hogy egyetem és állam kapcsolata a legritkább esetben játszik ugyanolyan fontos szerepet a társadalom kulturális innovációjában, mint az egyetemet a társadalommal összefüggő kapcsolat szálai. Ebben az értelemben e kapcsolat primátusa máig érvényes összefüggésnek tekinthető. A társadalom HIÁNYÁNAK jelzett alapszituációja természetesen erősen szinezi egyetem és állam viszonyának meghatározottságait is. A német (porosz) fejlődés e tekintetben is a nem-klasszikus társadalomfejlődés klasszikusa, hiszen épp a müködő és az innováció szellemi és anyagi terheit viselni képes polgári társadalom hiánya tette olyan rövidrezárttá és mechanikus mivoltában majdhogynem banálissá a német (porosz) állam és az egyetemek viszonyát.

A tizenkilencedik század harmadik harmadának német egyetemi viszonyait ezért ugyanugy az állam sajátos szükségletei alakitották, amint az 1848 előtt történt (miközben a századfordulóra már kialakult az a társadalom is, amelyet az eddigiekben a kulturális innováció szempontjából olyan fontosnak mondtunk). A viszony TIPUSA igen hasonló volt tehát az 1848 előttihez, TARTALMAI azonban lényegesen eltértek attól.

Mielőtt egyetem és állam sajátosan az 1871-es egyesüléssel kezdetét vevő viszonyainak részletesebb elemzésébe kezdhetnénk, emlitést kell tennünk a bismarck-i korszaknak néhány olyan meghatározó vonásáról, amelyeknek, ha jelzésszerüen is, de jelen kell lenniük gondolatmenetünkben. Az egyik ilyen vonásra elsősorban a már 1914 előtt megszülető irodalom emlékeztet, az az irodalom, amely a számos, későbbi történelmi kataklizma perspektiváitól viszonylag mentes, aktuális perspektivát örökiti meg. Az első ilyen meghatározó alaptény az volt, hogy egyik állam (sem Franciaország, sem pedig Németország) nem tekintette az első versailles-i békemüvet sem igazán időtállónak, sem pedig stabilnak, ugyhogy az u.n. "Gründerzeit" egész korszakát egy látens háborus korszaknak kell elképzelnünk, természetesen nem aktualizált fogalmakat használva, de a kor eredeti képzeteiben gondolkodva (ld. erről Lichtenberger, 1908,139). Magától értetődik, hogy ez a hangulat a homogén nemzeti eszményállitás közvetitésével meghatározta az egyetemek világát is. Ebből táplálkoztak az un. "nemzeti tudományok" elképzelései is, amelyek azonban a mai, történetileg képzetlen ideológiakritika első reflexeitől eltérően mélyen benneélt a mindennapok világában, mint a század legnagyobb "narrativá"-ja, ugyhogy annak egyetemi jelenléte egyáltalán nem volt kizárólag az amugy kétségtelenül nemcsak létező, de meghatározónak is mondható Hohenzollern-hatalmi-komplexum puszta mechanikus következményének. A germanista Wilhelm Scherer a "nemzeti" etika rendszerét akarja megalkotni (Reiss, XIII), amely szándékával pontosan ki is fejezi a kor tudományos közhangulatának nagy részét - a szellemi univerzum vizsgálatát ki kell emelni a neohumanizmus történeti keretéből, antik vonatkozási rendszeréből és a nemzetet kell a végső vonatkoztatási rendszerré tenni. A történelmi tudat nélküli ideológiakritika természetesen ezen a ponton is melléfog, ha nem látja e vállalkozás kétes alapjain tul azt a folyamatot is, amelynek során nemcsak a neohumanista értékek váltak nemzetivé, de a nemzetiek is neohumanistává, azaz a nembeli értékek minősége nem tünt el teljesen ebből a cserefolyamatból. Az uj nemzetállam szellemi irányultsága mindenképpen közvetitett az egyetemek irányában továbbá egy fajta általános HISTORIZMUST, a jelenségek történeti vonatkozásai iránti kitüntetett érdeklődést is, amelynek nemcsak fontos tudományelméleti és módszertani következményei voltak, hanem (mint ezt éppen a nemzetgazdasági viták bizonyitják legjobban) az itt generálódó általános tudományos szemlélet a kitüntetetten a jelennel foglalkozó tudományokban is gyökeret vert. Meghatározóak voltak a bismarck-i egyetemekre nézve a tudományos trendek változásaiból mindazok, amelyek beleillettek a politikai-hatalmi komplexum és az egyesült ország közhangulatába, igy az akkor már spekulativnak kategorizált filozófiai hagyománnyal szembeállitott históriai "realizmus" követelése, a "Realpolitik" minden összefüggésben való előnyben részesitése (Faulenbach, 1974). A társadalom és egyetem közötti szellemi munkamegosztás helyett a politikai-hatalmi komplexum formájában az állam lett ismét az egyetemek partnere, s, mint láttuk, döntő dilemmáit ebben a korszakban is sikeresen vitte be az egyetemek miliőjébe. Legnagyobb hatásu intervenciója azonban nem az 1871 utáni politika tartalmainak "kivülről" való bevitele lett, s nem is az a folyamat, amit részleges jelentőségéből kiemelve sokan (igy Treue is 1958, 679) szinte a legmeghatározóbbnak tartanak s amit a "neohumanizmustól az épületgépészetig" tartó folyamattal jellemeznek, azaz lényegében teljes összenemillést állapitanak meg a német egyetemek neohumanista kiindulópontjai és az 1871 után bekövetkező gyakorlati, nem kis mértékben, müszaki irányultság között. Az állam és az egyetemek interferenciájában egy uj probléma nyerte el a középponti helyet.

Miközben tehát a viszony tipusa nem változott, az egyetemek müködésébe az állam által "kivülről" bevitt legmeghatározóbb probléma tartalmilag megváltozott. Az egyetemeknek az állam szemében megmutatkozó különleges fontosságát mutatja azonban az a folytonosság, ami az eltérő problémák közös kiemelkedő relevanciájában megmutatkozik. Amig 1848 előtt az egyetemekre testált állami kulcsproblematika, az egyetemekre bevitt fő állami antagonizmus, ha tetszik, modern terminológiával kifejezve, "törésvonal" a porosz állam sajátos ingamozgása volt a reformok és a repressziók végpontjai között, ugyanez a jelenség a bismarck-i korszakban nem jelzett kisebb jelentőségü törésvonalat. Az egyetemek legfontosabb "állami" feladata volt (a kreativ társadalmiságnak az előző korszakra emlékeztető hiányában) a világkép gyors és forradalmi elvilágiasodásának
a tudomány szükebb korlátai között való megtartása, a tudományok (s különösen pedig a természettudományok) akkori nemcsak részenként forradalmi, de maradéktalan és hiánytalan "egésszé" összeálló, a kor kedves kifejezésével élve, "körforgássá" egyesülő fejlődését elszigetelni a szélesebb társadalmi mentális folyamatoktól. A hagyományos "tulvilági" (vallásos, keresztény) világkép addigi kötelező és társadalmilag szankcionalizált fenntartásának, illetve a modern tudományok forradalmi áttörésén alapuló "evilági", a korábbi kötelező és társadalmilag szankcionalizált világképet az evidencia szintjén leváltó világnézet valóban forradalmi dinamikájának kettőssége, szembenállása minden nehézség nélkül azonositható a korszak legnagyobb politikai ellentétével, társadalmi törésvonalával. Igy konkretizálva is megnevezhetjük, mit jelentett az állami elvárás az egyetemekkel szemben, konkrétan is néven nevezve a tartalmi különbség és a tipológiai azonosság helyzetét.

A "tulvilági" világkép társadalmilag széles körben való érvénybentartása, az "evilágiság"-nak a szükebb kutatásra való lokalizálása volt tehát az a feladat, maga is élő törésvonal, amelynek megoldása a bismarck-i egyetemekre várt. E feladat lényegében "világnézeti", illetve "filozófiai" volt (2). Az ekkori ideológiai-problematika azonban komplexitásában alig volt felülmulható (erről igen részletesen Kiss, 1993), igy a politikai-hatalmi komplexumnak ez a "kivülről" megfogalmazott elvárása minden volt, csak nem megalapozatlan vagy érthetetlen. Ha például az "evilágiság" akár felszinesebb, ideológiai formáit bele lehetett volna vinni a tudományok alapvető módszertanának értelmezésébe, nyomban a szaktudomány is világnézeti töltéssel telt volna meg. S mivel a szaktudományok éppen ebben a korszakban egy egészen kivételesen sikeres pályát irtak le, nyomban nem lehetett kétséges, hogy a szaktudományos "evilágiság"-nak és a széles, társadalmi "evilágiság" legkülönbözőbb formáinak az egymástól való elvágása elsőrendü stratégiai célként fogalmazódott meg. S ez volt az a feladat, amit az egyetemek el is láttak a bismarck-i korszakban.

Jóllehet az u.n. természettudományos materializmus filozófiai aspirációival szemben már a bismarck-i korszak legelején kialakultak a neokantiánizmus csiraformái, az egész korszakban sem lehetett teljesen kizárni, hogy a kor tudományos szellemiét evilágian általánositó természettudományos materializmus egyszer mégis "feltámad". Hiszen ez az irányzat egységes és energikus kisérlet volt a kor legnagyobb természettudományos felfedezéseinek összefoglalására és általánositására, s ezzel elvileg egy olyan szellemi univerzum megteremtésére, mint amilyen az angol és a francia fejlődés során már jóval korábban létrejött. Azzal, hogy nyiltan vállalta a természettudományos poziciók világnézeti következményeit, megosztotta a társadalmat, mindamellett olyan példát adott a filozófiai koherencia és az intellektuális tisztesség ügyében, ami mércét jelentett minden más magatartás számára is. A természettudományos materializmus mindezeken tulmenően elhelyezte magát mind a hosszabbtávu, mind az aktuális történelmi folyamatokban is, és mindezekben az összefüggésekben konkrét és azonositható arculatra tett szert. Ha mindezek után feltesszük a kérdést a természettudományos materializmus egyetemi pélyafutása iránt, nemcsak azt érthetjük meg, hogy is gomdolta a porosz-német politikai-hatalmi komplexum az evilágiság uj gondolatvilágának megoszlását a tudomány és a társadalom között, de azt is, miért nem lehetett ez az irányzat sohasem egyetemi filozófia és tudománymódszertan. Noha egy "materializmus" korántsem állt távol az uj kapitalizmus értékvilágától, a proletár materializmus pedig az adott ideológiai koordináták között érintkezik is a természettudományos materializmussal, a történelmi lényeg mégis a nagy ideológiai szembenállás "korszerü" kezelése volt. A materializmusnak talán öanmaga által sem kivánt győzelme közvetlen kihivást jelentett az egyházak ellen, és ami még ennél is fontosabb, a társadalmi élet azon teljes metszete ellen, ami ezekkel az értékekkel akár közvetetten is kapcsolatos volt. Ezért volt olyan fontos, hogy ez a kiemelkedő tudománytörténeti pillanat éppen az egyházak forradalmak utáni önigazoló tevékenységének megélénkülésével esett egybe, amikor nemcsak a politikai osztály, de még valamelyes társadalmi belátás is megmozdult annak érdekében, hogy az egyházak tevékenységére, értékrendszerére szükség van. A probléma "korszerü" megoldása a tudósok szinvallása volt, akik - módszertani szempontból természetesen nem teljesen megalapozatlanul - immár MINT tudósok mondták ki az IGNORABIMUS, a "nem vagyunk képesek megismerni" alapszólamát, miközben intenziv kutatásaik eredményeként a föld már nem sokáig maradt olyan, mint amelyen kutatásaikat elkezdték (3). A materializmus-probléma természetesen nem meriti ki a szemünkben középponti problémát, a német (porosz) állam és az egyetemek kölcsönviszonyának kérdését. Erről, a probléma filozófiai és azon át tudományelméleti és módszertani és azon keresztül politikai és szociológiai vetületeiről azonban más helyütt már részletesen irtunk (Kiss, 1993).

JEGYZETEK

(1) Neveléstörténetében Brubacher találóan és a filozófiai tudat számára nem egy szempontból meglepően állitja be Hegelt a neohumanista tradicióba: "It is an analyzing the process of self-realization that one can best see the educational bearing of the foregoing, for, to the Hegelian idealist, education is essentially a process of self-realisation...The school is of preeminent importance as the social agency through which the universal is brought within reach. And in the school the universal is most accessible in the literatures of Greece and Rome. Subordination of the self in reverence for the spiritual accomplishments of the past does not thwart but frees the self in the course of its self-realization. After this pilgrimage in self-estrangement, the youth returns to himself with the spoils of culture and filled out at the points that formerly seemed incomplete in his life" (Brubacher, 1947, 123.).

(2)a világnézeti funkció ilyetén alakulása is megerősiti Lichtenbergernek egyébként másra vonatkozó általános tézisét, miszerint az akkori német és európai fejlődés -a kor saját fogalmai szerint "globalizációs" folyamatnak lett volna értelmezhető: "la transition de la politique nationale á la politique mondiale" (Lichtenberger, 1908, 149.)

(3)A kötelező szkepszis, az ignorabimus, mint társadalmi cél -még a kor nagy elemzőjénél, a jóhiszemü Lichtenbergernél is megjelenik : "...aujourd'hui des doutes se font de nouveau jour sur la vertu efficace de l'instruction. Dans les milieux qui tiennent aux universités on peut observer cá et lá des symptomes de lassitude, un état d'esprit analogue. Á celui qui a poussé certains hommes de pensée...a proclamér la 'banqueroute de la science'. On constate avec mélancolie que la science dont on attendait une conception d'ensemble de l'Univers et une direction générale pour guider les volontés n'aboutit jamais á des vérités défintiives et absolues..." (Lichtenberger, 1908, 185)

LEGFONTOSABB IRODALOM:

Bering, Dietz, DIE INTELLEKTUELLEN. Geschichte eines Schimpfwortes.Stuttgart, 1978.
Brubacher, John S., A HISTORY OF THE PROBLEMS OF EDUCATION. New York and London, 1947.
Faulenbach, Bernd (szerk.), GESCHICHTSWISSENSCHAFT IN DEUTSCHLAND. München, 1974.
Heine, Heinrich, ZUR GESCHICHTE DER RELIGION UND PHILOSOPHIE IN DEUTSCHLAND. Leipzig,1958. (első kiadás: 1834).
Helmholtz, Hermann von, PHILOSOPPHISCHE VORTRAEGE UND AUFSAETZE. Berlin, 1971.
Kiss Árpád, MÜVELTSÉG ÉS ISKOLA. Budapest, 1968.
Kiss Endre, FRIEDRICH NIETZSCHE FILOZÓFIÁJA. Budapest, 1993.
Köhnke, Klaus Christian, ENTSTEHUNG UND AUFSTIEG DES NEUKANTIANISMUS- Die deutsche Universitaetsphilosophie zwischen Idealismus und Positivismus. Frankfurt am Main, 1986.
Lichtenberger, Henri, L'ALLEMAGNE MODERNE. Son évolution. Paris, 1908.
Reiss, Günter (sterk.), MATERIALIEN ZUR IDEOLOGIEGESCHICHTE DER DEUTSCHEN LITERATURWISSENSCHAFT. Von Wilhelm Scherer bis 1945. Band 1. Von Scherer bis zum Ersten Weltkrieg. Tübingen, 1973.
Seidel, Siegfried (szerk), DER BRIEFWECHSEL ZWISCHEN FRIEDRICH SCHILLER UND WILHELM VON HUMBOLDT. Berlin, 1962. (Humboldt, 1962)
Treue, Wilhelm, DEUTSCHE GESCHICHTE Von DEN ANFAENGEN BIS ZUM ENDE DES ZWEITEN WELTKRIEGES. Stuttgart, 1958.
Vogler, Günter - Vetter, Klaus, PREUSSEN. Von den Anfaengen bis zur Reichsgründung. Berlin, 1977.
Windelband, Wilhelm, PHILOSOPHIE IM DEUTSCHEN GEISTESLEBEN. 1908.