Kant und Hegel (es geht in diesem Kontext um die ganze Entwicklunslinie Fichte-Schelling-Hegel) erarbeiteten naemlich je einen philosophischen Diskurs, der das Philosophische über die Sphaere des Alltagsbewusstseins hinaus verlegte, indem Kant durch seinen durchgehenden Kritizismus mit seinem unaufhörlichen Fragen nach dem 'Wie ist dieser oder jener Gegenstand möglich?' das Alltagsbewusstsein in der Richtung einer methodisch bis ins Letzte gesaeuberten Einstellung transzendierte, waehrend Hegel das grundsaetzlich Philosophische als unmittelbare und per definitionem erfolgende Überwindung des Alltagsbewusstseins bestimmte.

Die Konsequenzen dieser zweifachen Ablehnung der Strukturen des Alltagsbewusstseins als bislang mit Einschraenkungen anerkannter Grundlage der Philosophie sind unermesslich. Diese Entzweiung des Philosophischen und des funktionierenden Alltagsbewusstseins bildete den sachlichen Hintergrund einer Disziplin 'Philosophie', die sich der Pflege von Denkstrukturen gewidmet war, die sich vom Alltagsbewusstsein, sowie in den meisten Faellen auch von szientistischen Denkformen unterschied (3).

Die philosophischen Anfaenge Schopenhauers sind vor allem dadurch charakterisiert, dass er die in seiner Jugend Gestalt annehmende philosophische Entwicklung in diesem Zusammenhang im wesentlichen nicht voll verstand. Er arbeitet eine Kant-Interpretation aus, die die kritizistische Potenz überhaupt nicht zu erschliessen weiss. Bei Hegels Interpretation bringt er nicht einmal mehr die Mühe auf, die er im Falle Kants noch tut. Die Gründe dieser zweifachen Ignoranz ist in ihrer Grundmotivation gleich, er reflektiert je eine neue Grenze, je eine neue verborgene Dimension nicht. Unsere Auffassung stellt die Diskursproblematik in der Form in den Mittelpunkt, dass darin das (zumindest für die Anfaenge Schopenhauers charakteristische) Autodidaktentum des jungen Denkers stark hervorgehoben wird. Für uns gehen zumindest die Wurzeln dieser zweifachen Ignoranz also auf die Tatsache zurück, dass Schopenhauer nicht in der richtigen Zeit das Gymnasium besuchte und dadurch seine denkerischen Impulse lange in einem mehr oder weniger 'wilden' Zustand artikulieren konnten. Für uns ist dieser Aspekt jedoch nur als ein ENTWICKLUNGSPSYCHOLOGISCHER von Bedeutung, wir erheben aus diesem Grunde keinen Anspruch, ihn bei weiteren Interpretationsproblemen in Anspruch zu nehmen. (4)

Die Grundpositionen Schopenhauers stellen somit den wichtigsten Versuch in der ersten Haelfte des neunzehnten Jahrhunderts dar, Standpunkte des Alltagsbewusstseins in der Philosophie zur Geltung zu bringen. Nun müssen wir an dieser Stelle zwei Punkte klaeren. Einerseits ist es so, dass die unmittelbaren Einsichten des Alltagsbewusstseins eines Zeitalters viele Elemente von früheren philosophischen Gehalten enthalten, die ihren das Alltagsbewusstsein transzendierenden Charakter schon laengst einbüssten. So - um ein wichtiges Beispiel bei Schopenhauer zu nennen - gelten seine Leibniz-Wolffschen theoretischen Einsichten in der ersten Periode des neunzehnten Jahrhunderts als Gehalte, die schon restlos in der Sphaere des Alltagsbewusstseins aufgingen. Andererseits wollen die Qualifizierungen 'Inhalte des Alltagsbewusstseins' saemtliche Bewusstseinselemente umfassen, die für dieses Bewusstsein plausibel und ohne weitere Begründung einsichtig sind. In diesem Sinne kann eine 'metaphysische' Position auch zum Sektor des Alltagsbewusstseins gehören.

Die Tatsache zu kritisieren, dass Schopenhauer weder Kants, noch Hegels Transzendierung des Alltagsbewusstseins mitvollzog, ist jetzt nicht unsere Absicht. Im ganzen kann damit Schopenhauer vor dem Vorwurf mangelnder philosophischer Kohaerenz nicht in Schutz genommen werden. Unser Ziel in dieser Arbeit ist es, die Konsequenzen dieser Tatsache bei der Analyse der Religionsphilosophie Schopenhauers zu verfolgen. Ein komplettes philosophisches System vom Standpunkt des Alltagsbewusstseins gilt als extrem reiche Fundgrube von Gehalten des Alltagsbewusstseins des neunzehnten Jahrhunderts. Andererseits eröffnen sich philosophische Perspektiven, von denen aus gesehen diese Annaeherung manchmal auch bleibende Ergebnisse zu zeitigen vermag (was die Legitimation dieser Methodik vor allem in Hinsicht auf Kohaerenz selbstverstaendlich nicht im nachhinein wieder herstellen kann).

Kants beide Einstellungen zu diesem Gebiet (Ablehnung der Gottesbeweise, sowie die durch eine auf die Begründbarkeit der Moral aufgebaute Restauration der Gottesidee) führen ausserhalb des Reviers des Alltagsbewusstseins, Hegels Einstellung zu ihr wird durch seine spezifisch philosophische Historisierung dieses Phaenomens ebenfalls mit einer direkten Negation desselben gleich. Auf solche Weise gewinnt der Schopenhauersche Ansatz - gerade WEGEN seines Abweichens von den beiden wichtigsten Wegen der philosophischen Diskursentwicklung - eine ausgezeichnete Bedeutung in der Bearbeitung der Religion. Auch aus diesem Grunde ist es kein Wunder, dass in seiner Philosophie eine Vielfalt von Perspektiven artikuliert wird, die alle die Religion thematisieren.

Sowohl werkgeschichtlich wie auch immanent gilt der Dialog des Philothetes und des Demopheles in PARERGA UND PARALIPOMENA (5) als einer der wichtigsten Gesamtausserungen Schopenhauers über die Problematik der Religion. Die charakteristischste (und in der bisherigen Litratur in dieser Form kaum problematisierte) Eigenschaft dieses Dialoges besteht darin, dass sich der Philosoph Arthur Schopenhauer so vollkommen mit BEIDEN Standpunkten identifizieren kann (6). Damit - und es ist auch in anderen inhaltlichen Zusammenhaengen der Fall - reproduziert er den wissenssoziologischen Stand des bürgerlichen Normalbewusstseins im neunzehnten Jahrhundert. Er macht sich also einerseits die radikal-aufklaererische Position des Philolethes zu eigen, wonach Religion eine 'falsche' Bewusstseinsform' und dementsprechend im Interesse der Menschheit zu überwinden sei. Er macht sich aber auch die andere Position, die des Demopheles ebenfalls zu eigen, wonach die Religion als 'Metaphysik des Volkes' eine Notwendigkeit sei. Zwischen diesen beiden Standpunkten laesst er dann keine echte Vermittlung zustandebringen, aus dieser Konfrontation entsteht vielmehr eine breite Facette der Auseinandersetzung. Keine Frage, dass diese Gleichzeitigkeit jenes so entscheidende Kohaerenzproblem extrem zuspitzt, welches auch für andere Sektoren dieser Philosophie so charakteristisch ist. Diese Inkohaerenz gewinnt aber an wissenssoziologischer und historischer Relevanz, was sie an philosophischer Immanenz einbüssen muss.

Auf die generelle aufklaererische Ablehnung der Religion seitens Philolethes greift Demopheles gleich zu schweren Kanonen: die Religion ist aus anthropologischen Gründen notwendig, und zwar weil 'der Mensch...ursprünglich für nichts Anderes Sinn (hat), als für die Befriedigung seiner physischen Bedürfnisse, und danach für etwas Unterhaltung und Kurzweil.' (7) Er nennt hier die Religion 'Metaphysik des Volkes', wodurch er nicht nur eine wichtige begriffsgeschichtliche Leistung vollbringt, sondern auch zu der Entfaltung des Begriffs der sogenannten positiven Metaphysik beitraegt (8). Diese anthropologische Begründung bringt bei ihm aber auch wissenssoziologische Früchte, indem er in diesem Zusammenhang folgendes feststellt: 'Die verschiedenen Religionen sind eben nur verschiedene Schemata, in welchem das Volk die ihm an sich selbst unfassbare Wahrheit ergreift...' (9). Zu der Anthropologie und Wissenssoziologie gesellt sich aber bei Schopenhauer-Demopheles bald auch die Semiotik, indem die Religion bald als Allegorie (10), bald als Symbol (11) der wirklichen, wahren Wahrheit fungiert. Zwar durchschaut Schopenhauer-Philolethes die grundsaetzliche Schwaeche dieser Position, indem er mit dem Aufruf 'Keine andere Metaphysik' (12) auf die Inkoehaerenz und dadurch Immoralitaet dieses Standpunktes hinweist, vermag er letzten Endes nichts der anthropologischen Konzeption seines Widerparts entgegenzustellen und deshalb nimmt er dessen Einstellung an, waehrend er 'im Prinzip' seiner positiv-aufklaererischen Bekenntnis durchaus treu bleibt. Gegen die argumentativen Handgreiflichkeiten des Schopenhauer-Demopheles kann er bloss etwas Zukünftig-Utopisches ins Spiel setzen: 'Indessen wollen wir die Hoffnung nicht aufgeben, dass die Menschheit dereinst auf den Punkt der Reife und Bildung gelangen wird, wo sie die wahre Philosophie einerseits hervorzubringen und andererseits aufzunehmen vermag.' (13). Und weil die Berufung auf die Zukunft für das Dilemma der Gegenwart nicht allzu viel abgibt, manövriert sich Schopenhauer-Philolethes doch in die Position der Anerkennung der Wahrheit seines Gegners hinein, auch wenn er es nicht vergisst, mit der These 'Kein Irrtum ist unschaedlich' die Aufmerksamkeit auf die praktischen und negativen Konsequenzen dieses Ergebnisses zu lenken.

Allein auf Grund dieses gewiss grundlegenden Dialoges waere es eine kaum lösbare Aufgabe, Schopenhauers Einstellung zur Religion zu definieren, weil man eben sowohl Philolethes, als auch Demopheles mit dem Philosophen selber identifizieren müsste. So waere dieser Dialog nichts mehr als ein Katalog, sogar eine Enzyklopaedie der Auffassung des zur Philosophie erhobenen Alltagsbewusstseins über die Religion. Für so perspektiven- und inhaltsreich wir diesen Dialog auch halten, könnte er keine profilierte Einstellung zur Religion vermitteln.

Um Schopenhauers Einstellung zur Religion noch intensiver erkennen zu können, müssen wir uns jetzt eine weitere Perspektive derselben vergegenwaertigen. Über das Alltagsbewusstsein hinaus macht Schopenhauer auch die die Praxis regulierende Rolle der Religion zu seinem philosophischen Thema. Diese können wir als eine der legitimen Vorfahren der Max Weberschen Idee der von den Religionen ausgehenden Rationalisierung auffassen. Es gehört zu den merkwürdigsten Eigenschaften des Dialogs, dass diese Einsicht von dauerhaftem theoretischem und sachlichem Gewicht NICHT von dem engagierten Aufklaerer Philolethes, sondern von dem bewussten Pragmatiker Demopheles stammt: '...so zeigt sie (die Religion - E.K.)...von der moralischen Seite sich als das alleinige Lenkungs-, Baendigungs- und Besaenftigungsmittel dieser Rasse vernunftbegabter Thiere, deren Verwandtschaft mit den Affen die mit dem Tiger nicht ausschliesst.' (14) Dass 'Lenkung', 'Baendigung' und 'Besaenftigung' zur Praxis der alltaeglichen Rationalisierung gehören, braucht vielleicht nicht lange ausgewiesen zu werden. An diesem Punkt kommt aber auch Schopenhauers Schwaeche im systematisierten soziologischen und politologischen Denken besonders sensibel zur Geltung (15). Haette er diese Disziplinen mehr in seiner philosophischen Reserve, so haette er auch diesen Gedanken der religiösen Rationalisierung der alltaeglichen Lebenspraxis in soziologisch-politologischen Dimensionen mehr anwenden können.

Auf Grund des Dialoges von Philolethes und Demopheles liesse sich jene Aeusserung Schopenhauers sicherlich überhaupt nicht bewahrheiten, die für unsere Fragestellung allein schon durch ihre Existenz von zentraler Bedeutung ist. An einer Stelle nennt er naemlich seine eigene Philosophie als neuen Christentum (16), er deutet in einem Zuge sogar auch an, dass diese Philosophie letztlich als die einzige, legitime, weil zeitadaequate Nachfolgerin dieser Religion gelten muss. Sicherlich baut er diese Feststellung nicht auf den Dialog von Philolethes und Demopheles, aber auch nicht auf die an sich fruchtbare, nichtsdestoweniger aber unter begrenzten Rahmen verbleibende Idee der von der Religion gesteuerten Rationalisierung der Alltagspraxis. Könnte es der Fall sein, dass Schopenhauer diese Selbst-Interpretation ohne einen gravierenden Grund geliefert haette? Nun, dem ist es nicht so. Den Grund dieser Einschaetzung findet man aber nicht in dieser oder jener These, sondern in einer generellen Einstellung dieser Philosophie. Schopenhauer ist naemlich der einzige Philosoph der Neuzeit, der das notwendige und unausweichliche innerweltliche Leiden des Menschen in den Mittelpunkt seines Denkens stellt. Dieses fundamentale Ernstnehmen des Leidens führt bei ihm in der Tat zu einer Auffassung der Kreatürlichkeit, die zweifelsohne als quasi-christlich aufgefasst werden kann, aber auch. Somit besteht in diesem Falle auch kein Widerspruch zwischen den voneinander so fernstehenden Perspektiven dieser Philosophie: Das Christentumbild des Dialoges 'Über Religion' schliesst den soeben genannten quasi-christlichen Charakter überhaupt nicht aus. Sowohl die Perspektive von Philolethes wie auch die von Demopheles lassen sich mit der Auffassung des Menschen als Kreatur ohne grössere Schwierigkeiten in Übereinstimmung bringen. So oft (und so berechtigt) es also im Falle Schopenhauers um philosophische Inkoehaerenz die Rede sein muss (17), so kann es in diesem Falle von Inkohaerenz nicht die Rede sein.

Schopenhauers philosophische Thematisierung des Leidens liess sich aus mehreren historischen und systematischen Perspektiven mit gleichem Recht untersuchen. Hier möchten wir drei wichtige Perspektiven aus ihnen auswaehlen.

Zunaechst muss erwaehnt werden, dass das Leiden aus vielen und heterogenen Gr�nden in den wichtigsten Tendenzen der Zeit so gut wie verschwunden ist. Der breite Strom der Aufklaerung erhob es in die politische Sphaere, bei Kant und Hegel wurde es zum Opfer der sprunghaft gestiegenen philosophischen Distanz, der neu eingesetzten philosophischen Eliminierung der Unmittelbarkeit (18). Diese Verschiebungen lassen die strukturelle Position Schopenhauers in der Thematisierung des Leidens als einmalig erscheinen.

Eine weitere entscheidende Perspektive im Schopenhauerschen Leid-Problematik ist die der philosophischen Identifizierung. Einerseits identifiziert sich der Mensch des modernen Zeitalters in den Grundstrukturen seiner Attitüde auch schon in der Alltagspraxis, d.h. in der von der Philosophie aus gesehenen Vor-Phase zumeist mit dem Erfolg- und Siegreichen, mit dem Nicht-Leidenden also. Dies bildet einen entscheidenden, nichtsdestoweniger aber gewiss nicht untranszendierbaren Rahmen auch für die philosophische Fragestellung. Gewiss kann man der gesamten Philosophie des neunzehnten (und des zwanzigsten) Jahrhunderts nicht vorwerfen, dass sie keine Affinitaet zum Leiden gezeigt haette. Der generelle und von dem erwaehnten Rahmen nicht unabhaengige Unterschied zu Schopenhauer besteht darin, dass bei ihnen das (wie immer auch beschaffene) Leid zwar wahrgenommen, es aber gleich als Element eines grösseren, vor allem wirtschaftlichen oder politischen Komplex aufgearbeitet worden ist. Nun wissen wir, dass es bei Schopenhauer nicht der Fall war. Schopenhauers philosophisches Festhalten am Problem des Leides bedeutet aus diesen Gründen also eine weitgehende Identifizierung mit dem Menschen als Leid-Wesen. Ohne dass wir jetzt den leidenden Menschen soziologisch weiter definieren wollten, bedeutet es ausser einem Festhalten an eine Entscheidung für konkrete Menschen, die gerade in ihrer Qualitaet als Leidende von den führenden anderen philosophischen Strömungen weitgehend (und wie wir es sahen, aus diesen oder anderen Gründen auch notwendig) vernachlaessigt worden sind. Dadurch befriedigt Schopenhauers Philosophie eine Forderung, die am klarsten Elias Canetti aufgestellt hat: 'Zu den unheimlichsten Phaenomenen menschlicher Geistesgeschichte gehört das Ausweichen vor dem Konkreten. Es besteht eine auffallende Tendenz, erst auf das Fernste loszugehen und alles zu übersehen, woran man sich in naechster Naehe unaufhörlich stösst.' (19)

Das Leiden als das Konkrete, dem man nicht ausweicht - dies waere also der Gedanke, den wir bei Schopenhauers Selbsteinschaetzung, seine Philosophie waere DIE eigentliche neue Religion, als die legitime Grundlage ansehen würden. Wir würden an dieser Stelle Ludwig Marcuse's Gedanken umkehren: Die 'grossen Pessimisten' berufen nicht auf die Tatsache des Leides, vielmehr werden sie 'grosse Pessimisten', weil sie das Faktum des Leides für das Bestimmende halten (20). Schopenhauer nimmt das Leiden als fundamentale 'condition humaine' so ernst, dass er das Sich-Wohlbefinden als NICHT-LEIDEN, d.h. Abwesenheit des Leidens definiert, dadurch 'dem Leiden die positive Bedeutung..., dem Wohlsein die negative (zugeschrieben wird)'. (21)


Anmerkungen:

(1) Anschauung-Alltagsbewusstsein - Schopenhauer selber formuliert es in vollkommener Unmissverstaendlichkeit so: 'Der Charakter der Welt würde Falschheit sein, wenn mit der Anschauung des Dinges die eigentliche Erkenntnis seines Wesens nicht vollendet waere.' (Zitiert in Arnold Gehlens wichtiger Studie 'Die Resultate Schopenhauers', in: Theorie der Willensfreiheit und frühe philosophische Schriften. Neuwied und Berlin, 1965. S. 312.) -Noch vollstaendiger ist aber vielleicht die folgende Bestimmung: 'Die ANSCHAUUNG nun aber ist es, welcher zunaechst das eigentliche und wahre Wesen der Dinge, wenn auch noch bedingter Weise und offenbart. Alle Begriffe, alles Gedachte, sind ja nur Abstraktionen, mithin Teilvorstellungen aus jener, und bloss durch Wegdenken entstanden. Alle tiefe Erkenntnis, sogar die eigentliche Weisheit, wurzelt in der ANSCHAULICHEN Auffassung der Dinge...' (Die Welt als Wille und Vorstellung. Achte Auflage. Herausgegeben von Julius Frauenstaedt. Leipzig, 1891. Band II.,S. 431.
(2) S. dazu Endre Kiss, 'A mindennapi tudat tizenh rom alapelve' (Die dreizehn Grundprinzipien des Alltagsbewusstseins), in: VALÓSÁG, 1986/12.
(3) Ein fast grotesk anmutendes Problem erschien deshalb in der Geschichte der Philosophie, als in den 50-er und 60-er Jahren sowohl der Positivismus, als auch der naturwissenschaftliche Materialismus auf den Plan trat und beide ernstzunehmende Schwierigkeiten hatten, sich als 'Philosophie' zu etablieren, weil beide mit Denkstrukturen arbeiteten, die mit dem Alltagsbewusstsein, mit der 'Anschauung', wenn man will, konform waren.
(4) Dies betrifft im allgemeinen auch die Verwendbarkeit biographischer Daten bei der Interpretation der Schopenhauerschen Philosophie. Hier geht es um zweierlei (man darf wohl von Fachleuten mit ruhigem Gewissen erwarten, dass sie zwischen den beiden differenzieren können). Es geht zum einen um eine generelle Ablehnung einer reduktionistischen Ableitung einzelner philosophischer Artikulationen aus lebensgeschichtlichen Daten. Anderereseits geht es darum, dass bei Entstehung eines neuen philosophischen Diskurses, die noch dazu auch direkt EXISTENTIELL motiviert ist, relevante lebensgeschichtliche Angaben nur im Zeichen eines falschen Doktrinaertums übergangen werden können. Der Fall des Freistaates 'Danzig' oder die Tatsache, dass die Mutter eben DIE ERSTE im modernen Sinne genommene emanzipierte Frau war (oder eben EINE DER ALLERERSTEN von ihnen), sind keine biographischen Fakten von nur partikularem Interesse, sie bilden vielmehr sozialgeschichtliche Motivationen, ohne welche die Interpretation der Willkür zum Opfer fiele.
(5) 'Über Religion'. in: Parerga und Paralipomena. Kleine philosophische Schriften. München, 1913 (ursprünglich Berlin, 1851), II. Band.
(6) Sehr charakteristisch ist es, dass selbst Arnold Gehlen an einer Stelle seines bereits zitierten Aufsatzes eine wichtige Stellungnahme des einen Dialogpartners für die endgültige Schopenhauersche Auffassung haelt: 'Zur Formierung der Handlungen des einzelnen und des Volkes, ethisch und politisch, muss die Religion nicht in Anspruch genommen werden.' (a.a.O. 333.) Dies ist die Auffassung des Aufklaerers Philolethes, waehrend sein Widerpart, Demopheles, die Notwendigkeit der Religion gerade auf dieser Grundlage formuliert. Auf dieses Problem werden wir bald zurückkommen müssen.
(7) 'Über Religion', S. 351.
(8) S. dazu Endre Kiss, 'Nietzsche, Baeumler oder über die Möglichkeit einer positiven faschistischen Metaphysik', in: Annales, Nr. 16., Jg. 1982. 157-175. - Es ist eine philosophiegeschichtliche Tatsache, aus der wir keine stigmatisierende Konsequenz auf Schopenhauer ziehen wollen, dass Alfred Baeumler den positiven Metaphysik-Begriff Schopenhauers tatsaechlich aufarbeitete, um zu seinem Begriff der positiven politischen Metaphysik zu kommen.
(9) 'Über Religion', S. 351.
(10) Ebenda, S. 357.
(11) Ebenda, S. 360.
(12) Ebenda, S. 352.
(13) Ebenda, S. 364.
(14) Ebenda, S. 368.
(15) Es ist nicht schwierig, eine Unzahl von Beispielen aus dem Werk Schopenhauer heranzuführen, in denen diese Unkenntnis klar erscheint. Zum einen verwendet er anstatt politisch-soziologischer Kategorien oft rein psychologische, so charakterisiert er die menschlichen Grundtriebe als 'Egoismus', ''Bosheit' und 'Mitleid', die alle in politologisch-soziologischem Sinne völlig neutral sind. Nicht selten kommt es in seinem Werk auch vor, dass politologisch-soziologisches Material bei ihm als Rohmaterial zu einer Psychologie des Allgemein-Menschlichen. - Nun bedeutet die These von der politischen und soziologischen Unkenntnis Schopenhauers einerseits nicht, dass er garantiert keine einzige wertvolle Aeusserung in dieser Richtung gemacht haette, aber auch - andererseits - nicht, dass diese Aeusserungen ohne weitere Reflexionen als geschlossenes politisches Weltbild interpreatiert werden könnten.
(16) 'Bei mir hingegen ist der Wille, oder das innere Wesen der Welt...gleichsam der gekreuzigte Heiland...' (Die Welt als Wille und Vorstellung, Band II. S. 741.) - S. dazu auch Kuno Fischer, Schopenhauers Leben, Werke und Lehre. Zweite neu bearbeitete und vermehrte Auflage. Heidelberg, 1989. S. 456.
(17) Die Beurteilung des Kohaerenzproblems vom Verfasser dieser Zeilen s. eingehender 'Über Schopenhauers philosophischen Diskurs'. In: Materialien der Tagung der Österreichischen Schopenhauer-Gesellschaft (Innsbruck, 1988), sowie Friedrich Nietzsches reife philosophische Kritik an Schopenhauer. Elf Thesen über die Kritik der Metaphysik. in: Schopenhauer, Nietzsche und die Kunst. Schopenhauer-Studien, Band 4. Wien, 1991. 111-115.
(18) Es geht nicht darum, dass Kant oder Hegel keine expliziten Stellungnahmen zum Problem des Leidens getan haetten. Es geht uns hier um die Heraufbeschwörung dessen, wie die jeweils anders geartete philosophische Vermittlung dieses Problem nicht in der ursprünglich-konkreten Form laesst und sie dem unmittelbar-pragmatischen Zugriff entzieht.
(19) Elias Canetti, 'Macht und Überleben', in: Das Gewissen der Worte. Essays. Stuttgart, 1976. S. 23.
(20) Ludwig Marcuse, Umgang oder Übergang. München, 1959. S. 207.f.
(21) Kuno Fischer, Schopenhauers Leben, Werke und Lehre, S. 435.