A következőben mindvégig ezen ellentmondás határozza meg gondolatmenetünk lehetséges keretét. Morális érzéseink még a filozófus jelezte mértékeknél is "finomabb", "késeibb", "sokrétűbb" lett, amig a morál "ehhez tartozó" tudománya alig vált érettebbé vagy ügyesebbé…

Gondolatmenetünkben a módszertani jellegű bevezető megjegyzések után azt próbáljuk meg körülírni, mit érthetünk a
"jó és rossz alapkérdésén" Nietzschénél. Kitérünk a "részvét" kérdésének eredeti helyére és jelentőségére a nietzschei etika-felfogás kialakulásában, jelezzük Paul Rée hatását e problematika nietzsche-i feldolgozására, majd a genealógiára alapozott, ám elkötelezetten történetfilozófiai és szinte személyesen egzisztenciális gondolatrendszer körvonalazása után már meg tudjuk válaszolni az eredetileg kitűzött kérdést a bűn lehetséges értelméről Nietzsche gondolatrendszerének összességén belül. E kérdés megválaszolása után jelezzük véleményünket arról a kérdésről is, vajon létezik-e Nietzschének etikája a fogalom diszciplinárisan elfogadott jelentéskörén belül.

Nietzsche igen ritkán, és akkor is elsősorban a harmadik korszakban érzi szükségét annak, hogy saját szövegeinek megértéséről nyilatkozzon. E megnyilvánulások egyrészt beilleszkednek a filozófus magát-magyarázó széles gesztus- és attitűdrendszerének összefüggésébe, amely természetesen nem korlátozódik a harmadik korszakra. A hermeneutikai szempontból releváns önmagyarázó törekvések azonban nem utolsó sorban éppen a morális értékelések tárgyalásánál erősödnek meg. Ennek oka elsősorban az, hogy Nietzsche immár módszertanilag is nagy sulyt fektet arra, hogy eljárását az aforisztikus módszer és más látszólag a tudományos-racionális diskurzustól eltérő külsőségek ellenére is egyértelműen tudományos-racionális diskurzusként értelmezzék. Ennek a magatartásnak különös jelentősége kell hogy legyen a későbbiekben számunkra azért is, mert teljesen egyértelműen utalnak a filozófus szándékaira és önmagára alkotott képére: Nietzsche tudományos-racionális választ akar adni a morális értékelés problémájára, amit, mint utaltunk rá, jóllehet erőteljesen átalakított formában, de mindenképpen a teljes tudományosság vértezetében kiván megválaszolni. Nem véletlen, hogy a harmadik korszakban és éppen a morális értékelés problémáival kapcsolatban teszi szóvá az aforisztikus módszer alapkérdéseit, panaszolja, hogy nem veszik eléggé "komolyan" az ilyen filozófiai artikulációt, nem tekintik elég nehéznek, nem feltételezik, hogy milyen komplex dolgokat képes kifejezni. Ez természetesen csak az egyik megjelenési formája Nietzsche egyre növekedő intenzitású önmagyarázó aktivitásának, amelyre még e dolgozat keretében is még többször vissza kell térnünk. Mindenesetre e hely nemcsak arra kiemelkedő példa, hogy Nietzsche önmagyázó megjegyzései egyre határozottabban a kutatói racionalitás és a pozitiv diskurzivitás demonstrálásának irányában mozdulnak el, de megrendítő módon arra is, hogy diskurzivitásának ive megtörik, szövegalkotó aktivitása, s igy maga a szöveg is fragmentálódik. Éppen az A morál genealógia érintett részében jelenti ki, hogy a mű egy helyén betekintést enged önmaga "értelmezésének művészeté"-be (Kunst der Auslegung), e mű későbbi részeiben igér egy mintaelemzést, amit azonban hiába keresünk a megjelölt helyen. Arra is kiemelkedő bizonyitó erejű példa tehát e részlet, hogy Nietzsche már nem képes integrálni saját szövegeit, a szöveg részei fragmentálódnak, szemantikájuk nincsen egymásra hangolva. Mindez következtetni enged a patológiai folyamat lassu, azaz nem látványos utjára is. Nietzsche ugyanis egy életében kiadott műnek legalább három, esetenként még több korrektura-változatát is ellenőrizte, nem az tűnik fel tehát önmagában, hogy a szöveg helyenként fragmentálódik, de az, hogy ezt a filozófus már nem képes érzékelni. Különös tragédia ez a hely azért is, mert éppen az a mozzanat válik a fragmentálódás és a szemantikai felbomlás ádozatául, amelyben Nietzsche - joggal! - a lehető legközelebb szeretne kerülni kora legmodernebb tudományos-racionális diskurzusához .

A bűn problémakörének nietzsche-i megjelenése új oldalról mutatja fel a görög filozófiai hagyomány modern folytathatóságának alapproblémáit. A görög filozófia bekapcsolhatósága a jelen diskurzusaiba két szélső vélemény és lehetőség között helyezkedik el. Miközben a bacon-kant-i modern ujkori racionalitás nem képes visszacsatolni az arisztotelészi tudomány és megismerés hagyományához, a görög gondolkodás számos területe (a logikától a politikáig, különös tekintettel azonban az etikában) nemcsak folytatható a modernben, de kiteszi annak paradigmatikus alapkörvonalait is. Nietzsche helyzete és szerepe ebben a konkrét összefüggésben ismét csak majdnem teljesen sajátságos és szinguláris. Nietzsche relevanciájának az egyik oldala az, hogy a filozófiai komplexitás modernkori szélsőséges emelkedése után ő vezeti vissza a filozófiát az életvitel és életvezetés problémájához, és ez nagy mértékben a görög filozófiához való kiemelkedő közelsége miatt sikerülhetett. Emiatt, de más mozzanatok miatt is (mint egy eredeti formáju herakleitizmus, vagy éppen Dionüzosz sokszoros beépítése a modernség projektumába) Nietzschét egészen különleges hely illeti meg a görög gondolkodásnak a modernség előrehaladott stádiumaiba való visszavezetésében. Éppen a morál problémája azonban, a diszciplinárisan tiszta és egyértelmű szinten, ez alól kivételt képez. Mint hamarosan látni fogjuk, a görög gondolkodásmód nagy modern megujitója ebben az összefüggésben az ellenkező oldalról indul el, a legmodernebb gondolkodás elveit akarja kritikusan és egyben polémikusan is az erkölcsi alapproblematika megoldásában alkalmazni.

A bűn mint filozófiai témakör ugyancsak érdekes elvi kérdéseket vet fel. Sajátos interdiszciplinaritása tanulságos módon mutatja, hogy a szaktudomány (vagy gyakoribb esetben az egyes szaktudomány saját elmélete) mennyire nem egyenes meghosszabbítása az arra a problémára vonatkozó filozófiai meggondolásoknak. Nem általában vetődik fel itt a kérdés (mint az interdiszciplinaritás vagy a megközelítések közötti különbség általános esete), de konkrétan. Eszerint a látszat szerint ugyanis a jog például az igazságosság, a bűn pedig a filozófiai etika egyszerű meghosszabbításának tűnhet. Nos, világos, hogy a jognak jóval kevesebb köze van a filozófiai igazságossághoz, mint azt nyugodtabb óráinkban gondolnánk. Nietzsche felfogásában pedig a bűn is alapvető távolságra kerül a filozófiai igazságosság lehetséges felvetéseinek körétől.

A nietzschei filozófia tematikus összefüggéseiben a jó és rossz alapkérdése közvetetten, reflexiven, egy sajátosan konkrét metafilozófiai dimenzióban jelenik meg. Nietzschét harmadik korszakában a "Miért tekintünk valamit jónak illetve rossznak?" alapkérdése foglalkoztatja. Általánosságban felismerhetjük ebben a nietzschei filozófia szinte minden összefüggésben jelenlévő releváns tudásszociológiai irányultságát, különösen sokat érthetünk meg e kérdésfeltevés keletkezését illetően abból, hogy az Emberi, nagyonis emberivel fémjelzett második korszakban olyan erős volt Nietzsche hite egy uj felvilágosodás mindent megoldó láthatatlan kezének hatalmában, hogy a morál kérdésfeltevésének egyik lényegi változata sem érdekelhette igazán.

A valaminek tartás (az előbb jelzett állandó "tudásszociológiai" jelleg) relevanciája mindig a filozófiai értelemben felfogott történelemre is utal. Nietzsche számára minden felvetés egyben
a világtörténelmi helyzet, ha tetszik, a világtörténelmi pillanat hic et nunc- jának állandó tematizálása, Nietzsche mindig szituativ (a hatástörténet lényeges tanubizonysága ebben az összefüggésben az, hogy az általa érzékelt mozzanatok és tendenciák időben valóban tartósnak bizonyultak, ezért nem látszik, hogy eredendően milyen szituativ minden nietzschei kérdésfeltevés).

A morál alapkérdéseivel foglalkozó nagy művek helyenként Nietzsche legszemélyesebb megnyilvánulásait is tartalmazzák. Ez csak látszólag ellentmondás és csak részben magyarázható a harmadik korszaknak egyébként is egyre erőteljesebben személyes karakterével, melynek kibontakozása során nem egy probléma Nietzsche saját identitásproblémájává is válik. Igy a jó és rossz kérdésének alapélményét Nietzsche egészen korai és egészen sajátos sajátos élményeként is relektálja, "annyira korai", "annyira önmagától támadó", annyira "feltartóztathatatlan" módon jelent meg az életében, a késői összegezés nyelvén pedig "környezetem, életkorom, az előttem lebegő példák és származásom" ellenére érintette meg. Nietzsche Kanttal való vívódásának fényében különösen is érdekes, hogy majdnem jogosultnak tekinti magát, az e problémával való foglalkozást saját "a priori"-jának tekinteni.
E fontos életrajzi mozzanat megválaszol egy amugy nehezen megválaszolható kérdést is, hiszen már a visszapillantásban kiderül, hogy őt nem az egyes tett vagy az egyes individuum "jó" vagy" rossz" megítélésének lehetősége érdekli, hanem az erről való ítélkezés eredete, azaz a morál-problematika genealógikus kezelése ugyancsak visszamegy a gyermekkor világába: "Valójában már tizenhároméves gyermekként is a rossz eredetét vizsgáltam: egy olyan korban szenteltem ennek első irodalmi gyermekjátékomat, első filozófiai irásgyakorlatomat, amikor másnak 'félig a gyermekjátékok, félig Isten' járnak a fejében - s ami e problémára adott akkori 'megoldásomat' illeti, nos, ahogy ez illett is, Istennek adtam meg a dicsőséget és megtettem őt a rossz atyjának. Szerencsés módon idejekorán megtanultam, hogy leválasszam a teológiai előítéletet az erkölcsiről és nem a világ mögött kerestem már a rossz eredetét."

A kérdésnek a végleges nietzschei pályára állítását az az átalakulás jelenti, amit Nietzsche így fogalmaz meg: "mely feltételek között találta ki az ember a jó és rossz értékítéleteit?" De e kérdés valóban végleges nietzschei pályájának szerves része az is, hogy Nietzsche a kezdet kezdetétől hangsulyozza, hogy itteni kutatásai a legszigorubb és legkomplexebb értelemben módszeres tudományos eljárások voltak, számos érintett tudományt öleltek fel (gyakrabban szekundér, de azért nem ritkán primér módon is), s ezek során "kérdések, kutatások, sejtések és valószínűségek" sorozata játszotta a döntő szerepet. Nietzsche itt teszi talán a legláthatóbb erőfeszítéseket arra, hogy kifogástalan pozitivista kutatóként lépjen fel, idéz és hozzákutat, felhasználja másutt megszerzett tudását, filológiai és hermeneutikai képeségeit, nem következetesen ugyan, de tekintélyekre és fontos forrásmunkákra hivatkozik. Diszciplinárisan ez azt jelenti, hogy egy kifogástalan pozitiv genealógiai kutatást jelenít meg. Az más kérdés (és dolgozatunkban gyakran vissza is tér még), hogy ezt a vegytiszta és tudományelméleti szempontból teljesen egyértelmű pozitiv genealógiát Nietzsche in statu nascendi beállítja egy történetfilozófiainak nevezhető reflexióba majd annak eredményeit hevesen, elkötelezetten és egzisztenciális elkötelezettséggel kommentálja is. Természetesen itt a valós összefüggés mindkét összetevője egyformán fontos: Nietzsche természetesen elhagyja a pozitiv genealógia makulátlan tudományelméletét mind a történetfilozófiai keretbe való beállítással, mind pedig az elkötelezetten egzisztenciális filozófiai itélkezéssel. Mindezek azonban utólagosan nem vonhatják vissza a magának a genealógiának a maga kifogástalan pozitivista-kutatói meghatározottságát. A filozófiai megközelitések egy nyalábja, komplexuma jön itt létre, anélkül, hogy e megközelitések kölcsönösen kioltanák egymás alapvető tudományelméleti meghatározásait. Amig tehát ezen egymásbafonódó tudományok komplexuma átlépi a leírás és értékelés Max Weber-i határvonalát, de ez a határvonal az egyes megközelítéseken belük egyértelmű és érvényes marad.
A diszciplinák e komplexuma nem jelenti tehát azt, hogy az egyes megközelitések önmagukban lennének eklektikusok, ebben az esetben konkrétan ez azt jelenti, hogy mind maga a genealógia, mind az evolutív történetfilozófiába való beállítás, mind a filozófus személyes egzisztenciális attitűdjének nyilvánítása önmagában koherens.

Látnivaló, hogy a genealógia Nietzsche eredeti és autentikus kiindulópontja jó és rossz kérdésében, ezzel együtt nagyonis érdemes megjegyeznünk, hogy Nietzsche rendelkezett ekkor a kérdéskör feltárásának egy másik elméleti-szellemi hátterével, az affektus-tannal is. Feltételezhető tehát, hogy ha Nietzsche nem dönt ilyen egyértelműen a genealógiai megközelités mellett, akkor egy egészen más felfogást alakit ki. Az affektus-tan alapján - előre is jelezhető módon - nagyonis közel kerülhetett volna a kor nagy szociológusaihoz vagy akár kriminológusaihoz, sőt, patológusaihoz is. Igy, mint a későbbiekben még nem egy összefüggésben ki kell térnünk erre, a genealógia diakrón s nem az affektus-tan szinkrón eljárását választja. Ez azt is jelenti, hogy nem a történeti genealógia lesz a szinkrón affektus-tan alárendelt, illetve kiegészítő mozzanata, de a szinkrón affektus-tan válik a történeti genealógia alárendelt, illetve kiegészítő mozzanata.

Nietzschénél azonban maga a genalógia is sajátos és differenciált tárgyat választ magának. Voltaképpen nem is a bűn jelenségének a genealógiáját vizsgálja, de a "bűnnek-tartás" genealógiáját, azaz annak új szemlélettel feldolgozott történetét, mit tekintettek bűnnek, azaz jónak és rossznak és miért. A sajátos nietzschei diszciplina egyre közelebbi meghatározásának útján világosan látnunk kell, hogy ebben a korban még sem pszichológia, sem szociológia, sem tudásszociológia, sem értékszociológia nem létezik. Ebben az összefüggésben nyilvánul meg csak érdemi módon, milyen érdekes és sokrétű diszciplinát is alapoz meg Nietzsche.

A genealógia szorosabb diszciplináris jellegének meghatározása szükséges volt ahhoz is, hogy a maga valós helyére kerüljön az "részvét" nietzsche-i felfogása is. E probléma természetesen mindig a kereszténység megítélésével kapcsolódik össze a legszélesebb olvasókör előtt, jóllehet attól függetlenül is számos korábbi korszakban is már számos formában megjelent. Az önéletrajzi megjegyzések szerint Nietzschénél mind a korai gyermekkorban, mind a kamaszkorkorban és természetesen később is általános volt az erkölcsi értékelés részvét-alapu változatának elutasitása, gyakorlatilag a schopenhauer-i kérdésfeltevés igen korán leváltotta az eredeti keresztény tematizálást, hogy azután Nietzsche elutasítsa azt is. A részvét természetesen az erkölcsi érzékelés általános kérdésfeltevésében, majd konkrétan az azt kutató genealógiában annyiban versenyképes ok és magyarázat, amennyiben evilági ok, s ezzel megfelel már a fiatal Nietzsche belső elhatározásának is.

Nietzschének több oka volt a részvét-morál elutasitására, emeljük most ki az érett Nietzsche társadalom-fiziológiai szemléletének kettős mércéjét. Egy-egy konkrét személy vagy helyzet iránt érzett részvét többé-kevésbé semleges és neutrális az "életet támogató", illetve az "életellenes" értékelések között. Azaz: már csak azért sem érdemes komolyabban foglalkozni a részvéttel, mint egy esetleges morál-genealógia tárgyi meghatározójával, mert az nem játszik, nem játszhat komolyabb szerepet az "életet erősítő" felfogások között, miközben a másik oldalon ez a morál nemcsak semleges vagy lényegtelen a nagy összevetésben, de funkciójában akár még "életellenes" is lehet, legalábbis abban az értelemben, hogy a részvét elfoglalja a valóban életet segítő, azt támogató életfelfogás helyét a tudatban és az érzelmek között, sőt, lehetséges semlegességből életellenesség nőhet ki, miközben a későbbiekben ez a vonás Nietzsche számára nagyonis fontossá válik…Talán nem véletlen (s még ez is számos közkeletű Nietzsche-értelmezés ellen van), hogy éppen a Mitleid-alapprobléma, és annak elutasitása az, amelynek környezetében Nietzsche a legkifejtettebb formában hangsulyozza saját makulátlanul tudományos attitűdjét. Mindeközben meghatározza az adott vita kontextusát is, hiszen az erkölcs "értéké"-nek meghatározásakor (amelyből mind a Paul Rée-vel való személyes, mind a közvetlen prezentista szemlélet alkalmazásával folytatott elvi tudományelméleti vita kinőtt) "nagy tanárá"-val, Schopenhauerrel kellett számot vetnie.

Az egész nietzschei filozófia értelmezésében nagy jelentőségű szemléleti módosulást mutat a részvét-morálnak, immár mint a genealógiai megközelítés egyik konkrét tárgyának a megjelenítése. A makulátlanul korrekt, hangsulyozottan tudományos közelités is bekerül ugyanis a nietzschei filozófia e korszakbeli perspektivikus elváltozásaiba, sőt, ezen a fragmentáció és a szemantikai integrálatlanság irányában mutató elváltozások egyik legszemléletesebb példáját is jelenti.
Itt is hatalmába keríti ugyanis Nietzschét e korszak gyengülő, sőt, egyenesen rosszabbodó problémaazonositó képessége. Miközben azt állítja, hogy a Schopenhauerben jelentkező és karakterisztikusan európainak beállitott részvét-morál új jelenség az európai filozófiában és (mint erre később kitérünk), nyomban fel is vonultat vele szemben egy európai morálfilozófiai hagyományt, ami ez ellen irányult. Eközben erőteljesen fel- és túlértékeli ezt a szembenállást, rosszul méri fel, a szó szoros és ma aktuális értelmében "megkonstruál" a részvét-morál ellen egy egész hagyomány-sorozatot, azaz a vita hevében elszakad az erkölcs-történet valóságától. E hagyomány fellépése a részvét-morál ellen ugyanis sem méreteiben, sem történetfilozófiai háttérdimenzióiban nem éri el egyáltalán az ő feltevésében érzékeltetett nagyságrendet: Platón, Spinoza, Larochefoucauld és Kant képeznék azt a mély egyetértést (Übereinkommen), amellyel az eddigi filozófia a morálfilozófia megalkotásakor "lebecsülte a részvétet". Nietzsche tehát rövid uton "megkonstruálja" a morális értékelés egy történeti tipológiáját, majd e konstrukciót nyomban a jelen erőterébe is helyezi, a szűkebb vagy néhol a tágabb értelemben értett részvét-morál a modernség számlájára írandó. Ha nem is képezi közvetlenül tanulmányunk tárgyát, a Nietzsche-értelmezés általános érdekei miatt még egyszer alá kell huznunk, a részvét-morál itteni kezelése paradigmatikusan mutatja a nietzschei filozófia sajátos felbomlási, fragmentálódási folyamatát és betekintést enged e folyamat igazi természetébe. A részvét-problematika ilyen terjedelmes tárgyalásánál természetesen fontos megjegyeznünk, hogy itt egyáltalán nem a részvétről, mint szociális értékről, de a részvétről, mint egész etikai rendszerek megalapozásáról van szó egy-egy konkrét történelmi korszakban.

A teljes értékelésnek igy kellene hangoznia: az a történeti-genealógiai vizsgálat eredményeként megjelenő elemek egyikét, a részvétet, Nietzsche egy konkrét és aktuális történeti-történetfilozófiai helyzetben az emberiség iránti univerzális felelősség érzületétől vezettetve elitél, ez a részvét nem szociális attitűd, de egy egész etikai rendszer vezető értéke. Nietzsche a későbbiekben ezt az ítéletet egy kulturkritika alapjává is teszi, amennyiben azt a modernség általános tulajdonságaként érzékeli, ami ellen felsorakoztatja az etikai gondolkodás történetének konstruált ellen-vonulatát. Eközben a genealógiai-tudományos, a történetfilozófiai, a kulturkritikai és az egzisztenciális motivumok horizontja intenziven összeolvadnak, ami természetesen páratlanul megsokszorozza a nietzsche-i filozófia másutt is érzékelhető komplexitását, miközben erőteljesen emeli e komplexitás értelmezési nehézségeinek szintjét is.

A részvét-probléma imént érzékelt önállósodási folyamata nem feledtetheti, hogy az eredetileg egy tudományelméleti-módszertani megközelítés, a pozitivista genealógia egyik esettanulmánya, alkalmazása volt Nietzsche számára. A genealógia a kritikai pozitivizmus, illetve empirizmus legitim és szerves része, értelmét és helyét Nietzsche gondolkodásában a Paul Rée-vel való egyszerre személyes és elvi vita alakítja ki. Nietzsche rendkivűl pontosan jelzi a közös gondolkodás megtermékenyítő hatását (Rée kérdésfeltevéseinek természete okán helyes módszertanhoz jut el ). Nietzsche pszichológiai ellenállása Rée sajátos pozitivizmusának konzekvenciáival szemben jelentős tudományelméleti eredményhez is vezetnek. A Rée-képviselte pozitivizmus elvi alapjait elismerve ("egy ilyen éles és elfogulatlan szem") felfigyel arra, hogy egy uj tudományos belátás szimpla alkalmazása a morál valóságos történetére még akkor is hamis, sőt, mindenki akarata ellenére "spekulativ" lehet, ha maga a felismerés helyes. Az erkölcsi itéletek változását tehát nem egy, a jelenben felismert helyes belátás szimpla alkalmazása magyarázhatja meg, hanem az erkölcs valóságos történelmének feltárása. E sorok szerzőjének egy korábbi megfogalmazását igénybe véve Nietzsche a genealogikus pozitivizmust forditja a prezentista pozitivizmus ellen, mégpedig abban az egyetlen esetben, amikor ez legitim, s ez az adott kérdésfeltevést megalapozó tárgyi szféra meghatározottsága.

A nagy tudományelméleti döntésnek azonban itt is van egy nembeli, antropológiai, sőt, ami az ekkori Nietzsche szempontjából a legfontosabb, társadalomfiziológiai oldala is.
A Nietzsche számára személyes szempontból is releváns Rée felvillant egy olyan mozzanatot, ami a helytelen tudományelméleti döntés nem mechanikusan bekövetkező, de lehetséges negativ következményére utal. Nietzschéből szenvedélyeket vált ki, hogy a prezentista darwinizmus, mint Rée esetében, együtt járhat morális közömbösséggel, vagy ahogy Nietzsche nevezi, "indolenciával", vagy ahogy ismét másutt nevezi, nihilizmussal. A lehetséges és a konkrét esetben demonstrált nihilizmus természetesen nem hathat vissza a prezentista erkölcsi értékelés tudományos legitimitásának megitélésére. A genealógiai módszer azonban, attól eltekintve, hogy tárgyilag adekvátabb az erkölcsi értékelés rekonstrukciójának területén, mint a prezentista kriticizmus, nagyobb biztositékokat is nyújt Nietzsche szemében a szubjektiv önkény, ha tetszik az indolencia magatartásával szemben, jóllehet egyik tudományos eljárásból sem következik közvetlenül egy erkölcsi magatartás. Nagyon kell hangsulyoznunk, hogy Nietzsche nem közvetlenül támadja a darwinista prezentizmust, amelyről direkt értelemben nem is nyilatkozik, a Rée-élmény médiumán keresztül érzékeli az elrettentő, bár korántsem elszigetelt jelenséget vagy attitűdöt:
a morál közvetlen, prezentistán darwinista beépítése a létharcba együtt járhat morális közömbösséggel. Mindkét elvi-tudományos
eljáráshoz többféle "vélekedés" társulhat, Nietzsche szerint (helyesen) a morális értékelés valóságos genealógiája tárgyilag adekvátabb megközelítés a prezentista kriticizmus megközelitésénél, és - a megvalósítandó attitűdök szintjén - nagyobb teret is ad az életsegítő attitüdök megalapozásához.
A morál valóságos történelme lesz a valóban helyes tudományos válasz, amelynek pontos diagnózisa, komolysága konstruktiv attitűdök kialakításához vezethet. Nietzsche
mindvégig teljes tudományos programot fogalmaz meg, a történetiséget, a bizonyíthatóságot, a kis tények tiszteletét, az igazolhatóságot és más erre utaló mozzanatokat kifejtett módon is hangsúlyoz. A Rée-fémjelezte "darwini" prezentizmussal szembeállított genealógia egyben paradoxon is. Nietzsche egy prezentistán értett Darwin ellen használja a genealógiát, azaz a megfelelő értelmezésekkel: Darwint használja Darwin ellen.

A morálgenealógia, akár minden más jelenség és vizsgálat nietzschei megítélését tehát az alapvető, látszólag partikuláris, sőt naturalizáló, valójában azonban univerzalista fiziológiai szemlélet jellemzi. A világ, Európa a növekedés és a "visszaesés" (Rückgang) kettőssége jellemzi, a civilizációs csucspontot elértük, de a visszaesés (szemben az egyes társadalomtudományok e jelenségre irányuló specifikus érdeklődésének majdnem teljes hiányával) nagyonis lehetséges. Az ebbe az összefüggésbe való bepillantás Nietzsche számára világossá teszi, hogy egy sor konkrét új felelősség hárul az egyénre, különösen pedig arra a csoportra, amelyet akkor még nem neveztek "értelmiségi"-nek, de amelynek munkamegosztásban elfoglalt helyét a világ folyamatai értelemadása jelölte ki.

Nietzsche ebben a konkrét összefüggésben két rendkivül érdekes, új filozófiai kezdeményezéshez jut. Olyan opciót testesít meg, egyrészt, az emberiségért érzett univerzális felelősség ajánlása, amelynek a filozófus léthezkötöttségétől érdemileg független egyetemes tartalma van. Ez mindenképpen uj magatartás (az időben később létrejött) klasszikus Mannheim Károly-i tudásszociológia kategorizálása alapján, hiszen az opcció léthezkötöttsége nem partikuláris, miközben a klasszikus tudásszociológia ha hallgatólagosan is, de minden ajánlás partikuláris hátterének feltevéséből indul ki. A második nagyhorderejű új kezdeményezés talán még az elsőnél is érdekesebb filozófiai vállalkozásnak tekinthető. Nietzsche ugyanis, anélkül, hogy ez a maga egyértelműségében nyilvánvaló lehetett volna előtte, bevonja a haszon-kár-kalkulációt az emberiség univerzális problematikájának vizsgálatába. Miközben az ilyen tartalmu evilági racionalitás a legpontosabban elégíti Max Weber hires varázstalanítási tételét (amelynek e helyzetre való konkretizálása ugy hangzott volna, hogy az egyre előretörő haszon-kár-kalkuláció feltöri azt univerzális problémák és az univerzális gondolkodás magátólértetődésének burkait), Nietzsche mintegy kifordítja ezt a legáltalánosabb viszonylatot. Az "életet elősegítő" és az "életellenes", a "növekedő" és a "dekadens" mozzanatok szembeállítása ugyanis klasszikusan racionális és evilágian az Max Weber értelmében. A belőlük következő haszon-kár-kalkuláció azonban nem hogy nem rombolja le a kérdésfeltevés alapvető univerzális karakterét és az abban megnyilvánuló univerzális érdekeltséget, de uj érvényre jutattja azt, a haszon-kár-kalkuláció az emberiségre mint univerzális szubjektumra univerzálisan vonatkozik. Nietzsche tehát nem hagyja feláldozni az univerzális gondolatot a haszon-kár racionalista kalkulációjának oltárán, de éppen megfordítva, visszapörli a modern racionalitás haszon-kár-kalkulációjának logikáját az eredeti univerzalista gondolat védelmében. A haszon-kár-logika alkalmazása az univerzalista kérdésfeltevés összefüggésében azonban abból a szempontból is új kérdésfeltevést jelent, hogy nemcsak a haszon-kár-logika nem teljesen szervidegen az univerzális kérdésfeltevés szövegösszefüggésében, de a problémátlannak érzett és kritikátlanul kezelt univerzális alapállás is hozhat "univerzális kár"-t, azaz nem feltétlenül jár "univerzális haszon"-nal. Ez az elvi lehetőség valósul meg abban a nietzschei kérdésben, hogy adott esetben akár a "jó"-ban (azaz az erkölcsi értékelésben) is benne rejlhet a visszalépés szimptómája (Rückgangssymptom).

Mindezek után lassan kirajzolódhat az a kép, miszerint a bűn igazi problémája nem közvetlenül jelenik meg Nietzsche filozófiájában. Itt a meghirdetett és elfogadott erkölcsi értékek minőségem és a létező erkölcsi értékek kérdése csak az értékek genealógiájában tárható fel a kor szintjén, azaz
"tudományosan", ezt a jelzőt mind Nietzsche korának, mind a mai kornak a szellemében értve.

Nietzsche azonban nyomban (azaz a genealógia teljes és kifejtett végigvitele előtt) történetfilozófiai és "társadalomfiziológiai" keretbe helyezi a genealógiai vizsgálatban tudományosan, genealógiailag, azaz tökéletesen értékelés nélkül rekonstruált értékekeket (a mindenkori félreértési lehetőséget az adja, hogy könnyen össze lehet keverni a genealógia értékelésmentes tartalmait a szinte átmenet nélkül azokra irányuló közvetlen és vehemensen energikus történetfilozófia és "társadalomfiziológiai" meggondolásokkal és polémiákkal, amelyek egyáltalán nem értékelésmentesek. Az erkölcsi értékelés ilyen felfogása önmagában természetesen se nem immoralizmus, se nem amoralizmus, ráadásul meg nem is a végrehajtott átértékelés, de az átértékelés elvi kerete.

Az európai ember sorsa Nietzschét a nagy távlatokban és nem a jelen kis szenvedéseiben érdekli. A darwinizmus és az indolencia lehetséges keveréke nemcsak ösztönösen hivja ki szenvedélyes ellenállását. Dionüzosz mindig is lehetséges volt szemében a modern tudományosság által körbevett, attól teljesen azonban nem kontrollált világban. Dionüzosz e jelenlétéből meg lehet teremteni az életmű egyes korszakait egybekapcsoló titkos egységet. Ez az élő Dionüzosz vezeti őt a Rée-elleni harcban is. Akár helyesen, akár helytelenül értelmezi ugyanis Rée-t, a darwinizmus és indolencia közössége azt az eredendő dionüzoszi világképet rendíti meg, amely az egyedüli lehetőség a nyilvánvalóan posztkeresztény helyzetben.

Nietzsche tehát gyökeresen deformálja a jóra és rosszra feltehető filozófiai kérdéseket, amennyiben azokat éppen nem örök és időtlen kérdéseknek, hanem nagyon is korhozkötött dilemmáknak fogja fel (nemcsak az etikai probléma van természetesen ilyen mértékben korhoz kötve, de a megismerés apparátusának problematikája is, nemcsak mást kell látnunk, de másképp is kell látnunk). A két nagy nietzschei sajátosság tehát az, hogy a bűn nem jogi, nem is erkölcsi, de filozófiai összefüggésben jelenik meg, valamint, hogy filozófiája nem etika-filozófia, de sajátos genealógiai kérdésfeltevés, nem közvetlen, de gyakorlatilag többszörösen áttételes tematizáció, filozófiai eredetű pozitiv genealógia, amit nyomban egy történetfilozófiai értékelés szövegösszefüggésébe helyez. Közvetlenül is szenvedélyesen értékeli a pozitiv és értékelésmentes genealógiai vizsgálat pozitiv eredményeit, miközben a tudományos szemlélet és az értékelő elkötelezettség a legszorosabban kapcsolódik össze. A genealógiai eredmények szenvedélyes közeliségű szemlélete természetesen - a történeti relativizálás vonalán - önmagában is állandó értékelést és átértékelést jelent. Még ha nem is nevezzük ezt átértékelésnek, annyit mindenképpen mondhatunk, hogy ez az értékelés értékelése.

A nietzschei problémafelvetés ezen, legalábbis jelzésszerűen teljes felvázolására volt szükségünk ahhoz, hogy megválaszoljuk kitűzött kérdésünket. A bűn, a rossz, a gonosz egy lényeges összefüggésben konkrét meghatározást nyer, e meghatározás azonban magátólértetődő módon csak e rekonstrukción belül lehet értelmes felvetés (többek között azért is, mert csak igy kerülhetők el az immorális vagy amorális Nietzschéről kialakuló elképzelések). Nietzsche ugyanis az egymással versengő erkölcsök (erkölcsi rendszerek) mezőjében a "rossz"-at a rivális erkölcs "jó"-jával veszi azonosnak. Ez olyan teljesen uj megközelités, amely a tudománylogikai összefüggés rekonstrukciója nélkül akár már rögtönzésnek is hathatna. Nietzsche tehát ezt a kérdést is átalakitja, hasonlóan ahhoz, ahogy az eddigiek során minden más morál-alapkérdést is átalakitott. Nem az egy morális rendszeren belüli rossz, de a morálok dialogikus pluralitása közötti rossz (illetve bűn) kerül érdeklődésének homlokterébe. Látens vagy akár valóságos összehasonlitásban, a morális rendszerek összehasonlitása nagyon sajátos jelenség, minden egyes emberben, minden társadalomban permanensen és magától értetődően folyik.
Ugyancsak permanensen és állandóan folyik a társadalmak, kulturák civilizációk permanens összehasonlitása a társadalmi érintkezés összes szintjén. A pozitiv nietzschei álláspont erre a permanens praxisra alapul, és az a "méregszem" álláspontja. Az egyik etikai rendszer kompetitiv-dialogikus módon alakítja át a másik értékeit.

A nietzschei perspektiva megválasztása sajátos, de koherens, ráadásul sajátos aktualitása is van a mai multikulturális globalizációban, amelynek olyan negativ szellemi rekorrdjai vannak, mint Huntington civilizációelmélete. A tételes nietzschei vélemény a rosszról tehát az, hogy az egymással élethalál-harcban álló rendszerszerű erkölcsi értékelések a maguk általánosérvényűnek gondolt rossz-felfogását a rivális rendszer vezető értékeinek (az abban lévő "jó"-anak a) kifordításában és tudatos pervertálásában állapitják meg.



Lábjegyzetek:


1.Jenseits von Gut und Böse, § 186.


2. Zur Genealogie der Moral, Vorrede, § 8.

3. A szöveg e fragmentálódására, illetve a filozófus növekvő képtelenségére saját szövegeinek szemantikai inegrálására jó példa a Bálványok alkonya 17 aforizmusa, amelyben a jón és rosszon való túllevés egy amorális vagy immorális értelmezését másoktól elfogadja, miközben korábban a "túllevés" egyértelműen a felülállás, a kiválasztott "magaslati" perspektíva következményeként jelent meg. Hasonló szétesés, illetve fragmentálódás mutatkozik például a Bálványok alkonya 44-es aforizmusában, ahol Buckle-t és Carlyle-t emliti kritikusan, nem érzékelvén (ekkor már), hogy milyen erős szálak fűzik át magát is e két gondolkodó koncepcióihoz!

4. Zur Genealogie der Moral, § 3

5. Uo.

6. Uo.

7. Uo.

8. Ld. e probléma adekvát kifejtését a nietzschei tudományrendszer egyesítéséről e sorok szerzőjének 1993-as Nietzsche-monográfiájában (Friedrich Nietzsche filozófiája. Budapest, 1993.).

9. Ebben a szellemben lehet értelmezni e problémakör egyik döntő tartalmi opcióját, a ressentiment jelenségét.

10.Egy helyen "pozitiv szellem"-nek nevezi magát, aki a "valószínűbbet" helyezi a "valószínűtlen" helyére, sőt adott esetben "az egyik tévedés helyére a másikat". Ld. Zur Genealogie der Moral, Vorrede, 4 §

11.Zur Genealogie der Moral, Vorrede, 4 §

12. Ld. Kiss Endre, Friedrich Nietzsche filozófiája. Budapest, 1993.

13. Zur Genealogie der Moral, Vorrede, 6 §