Abgesehen von den ernsthaften und in der Forschungspraxis wohl kaum bewaeltigbaren Schwierigkeiten der Pathologie, entsteht die beispiellose Schwierigkeit von Nietzsches politischer Hermeneutik durch die Gleichzeitigkeit einer ursprünglich a-politischen, bürgerlich-idealistisch gepraegten geistigen Kultur der Innerlichkeit, sowie einer mit der Zeit immer feiner werdenden, methodisch durchaus bewusst untermauerten Analytik auch der politischen Wirklichkeit. Dazu gesellt sich jenes Problem, was wir im spaeteren ("positiv") als das des Standortes, mit anderen Worten ("negativ") als die politische Heimatlosigkeit Nietzsches in seinem Land und in seiner Zeit identifizieren werden.

Friedrich Nietzsches perspektivenreiche Beurteilung der Französischen Revolution spielte nicht nur in einem Fall und in einem Zeitalter des Rezeptionsprozesses eine unmittelbar qualifizierende Rolle. Bei Alfred Baeumler und der von ihm inaugurierten Linie der nationalsozialistischen Nietzsche-Deutung versuchte im Zeichen der politischen-positiven Metaphysik daraus ebenso unmittelbar Nutzen zu ziehen wie in seiner Die Zerstörung der Vernunft Georg Lukács, der in ihr die direkte Mitte, die wesentlichste Aussage von Nietzsches Philosophieren zu eruieren meinte. Seitdem ist in der Nietzsche - Forschung vieles geschehen. Die prinzipiell anderen Möglichkeiten der Forschung bedeuten aber noch lange nicht, dass die zum Teil archaisch-zurückgebliebenen, zum Teil aber avantgardistisch-modernen politischen Reflexionen des positivistischen Analytikers Nietzsche schon als erschlossen gelten könnte.

Die spezifische Schwierigkeit einer Rekonstruktion von Nietzsches politischer Philosophie laesst sich auch anders darstellen: In seinem Menschliches, Allzumenschliches kommt er nach seiner a-politischen und a-szientistischen Jugend zu einer umfassenden philosophischen Konzeption des methodenkritischen Positivismus, die wir als seine "eigentliche" philosophische Leistung ansehen und monographisch bearbeitet haben. Diese Konzeption ist ihrerseits wieder nicht "politisch", ja gerade die objektivationstheoretischen Abgrenzungen zwischen Politik und Moral, Politik und Wissenschaft, etc. kommen in diesem Werk zum Ausdruck. Das Politische wird somit auch zu keinem konzeptionellen Inhalt des Menschliches, Allzumenschliches, es wird aber Gegenstand einer methodenkritisch geschulten positivistischen Analytik. Dadurch reproduziert sich das Grundproblem jeder Nietzsche-Rekonstruktion, welches vor allem in der Entscheidung besteht, ob die einzelnen positivistisch-analytischen Einsichten schon Teile von Nietzsches Philosophie seien, ob also dieser oder jener Satz Nietzsches ohne seinen Einbau in einen breiteren philosophischen Zusammenhang als endgültige Aussage bewertet werden dürfte. Das konkrete Problem der Interpretation der Französischen Revolution erscheint bei Nietzsche vor allem in den achtziger Jahren. Das bedeutet, dass wir nach der Rekonstruktion seiner Aussagen die grosse umfassende philosophische Konzeption der spaeten siebziger Jahre mit Notwendigkeit mitreflektieren müssen.

Dass der überwiegende Grossteil von Nietzsche-Texten, die sich mit der Französischen Revolution befassen, wie erwaehnt, aus der zweiten Haelfte der achtziger Jahre stammt, wirft selbstverstaendlich das Problem der pathologischen Entwicklung Nietzsches auch auf. Es besteht kein Zweifel, dass die Konsequenzen dieses pathologischen Verfalls, d.h. die Verzerrung der Perspektiven, die sich ins Masslose steigernde Überschaetzung der eigenen historischen Leistung, die immer starrere Fixierung auf Feindbilder auch in dieser Thematik deutlich zum Ausdruck kommen. Doch erscheint das Phaenomen der Revolution im wesentlichen in einer so breiten wissenssoziologischen Verallgemeinerung, dass Nietzsches Grundeinstellung auch noch in dieser verzerrten Form ohne Schwierigkeiten transparent wird.
Allerdings muss man auch hier mit grosser Sorgfalt und Geduld die pathologisch motivierten Grenzüberschreitungen Nietzsches von der Essenz seiner Pozition zu trennen wissen. Für die Forschung bleibt kein anderer Weg, da die langsame pathologische Abfaerbung in allen Problembereichen sich kund tut, mit denen sich Nietzsche in jener Zeit beschaeftigt. Entweder müsste man also auf die Erschliessung jener Konzeptionen völlig verzichten oder müsste man selbst noch die sichtbar pathologischen Aeusserungen als authentisch beschreiben. Der Ausweg aus dieser extrem schwierigen hermeneutischen Position kann nur sein, dass der Forscher in Kenntnis der früheren Thematisierungen derselben Problematik mit hoher wissenschaftlichen Ethik die Wahl unter den einzelnen Aeusserungen trifft.

Nietzsches Darstellung der Französischen Revolution laesst sich allein in einem Rahmen rekonstruieren, der aus den folgenden Momenten zusammengesetzt, bzw. motiviert ist:

- Friedrich Nietzsche, darin Sohn seiner Nation, Familie und Generation, hat einen entscheidend apolitischen Bildungsgang, bearbeitet das moderne politische Geschehen lange ausschliesslich unter kulturphilosophischen und nicht zeitgenössisch-politischen Aspekten. Als Beispiel dafür könnte sein ganzes Frühwerk gelten, in dem er von dem Krieg gegen Frankreich ein Deutschland erstehen lassen will, welches zu einem neuen Griechenland werden wird. Dies zeigt, wie fern das Weltbild des jungen Nietzsche von jenen Komplexen stand, die man damals und heute als politische nannte, bzw. nennen würde. Diese umfassende Tendenz erscheint im Werk des frühen Nietzsche auch in expliziter Form, in aller Deutlichkeit grenzt er die "Politik" von der Philosophie ab, die er mit der gewöhnlichen Politik identisch sieht: "Jede Philosophie, welche durch ein politisches Ereignis das Problem des Daseins verrückt oder gar gelöst glaubt, ist eine Spaass- und Afterphilosophie." (1);
- in seiner Laufbahn, insbesondere nach der Enststehung
seiner philosophischen Methode einer kritisch - positivistischen Analytik (2) bezieht Nietzsche Positionen, die (unter vielen anderen Gegenstandsbereichen) auch die aktuelle Politik Deutschlands und Europas, sowie das Politische überhaupt thematisieren. Unter diesen Stellungnahmen gibt es viele, die einen grossen philosophischen Wert aufweisen;

- Nietzsches politische Feststellungen, Thesen werden gekennzeichnet
auch von einer qualitativ-entscheidenden Tatsache. Wissenschaftslogisch gesehen gilt eine Aussage als "politisch" nicht nur, wenn das Objekt derselben in der Sphaere des Politischen liegt, sondern auch, wenn der Autor derselben Aussage eine (mehr oder weniger identifizerbare) Stellung im politischen Raum besitzt. Nun fehlt gerade dieser Zug Nietzsches Stellungnahmen. Er war nicht einfach ein "freischwebender Intellektueller" im Sinne Karl Mannheims (3), er war ein "politisch Heimatloser". Diese Arbeit ist nicht lang genug, um Nietzsches politische Heimatlosigkeit und seine damit tief verbundene und wissenssoziologisch qualifizierende politische Positionslosigkeit im konkreten politischen Raum seiner Zeit nachzuweisen. Wir müssen uns damit begnügen, den folgenden Text als pars pro toto-Beweis für diese entscheidende Tatsache heraufzubeschwören. Der Wert dieses Textes besteht darin, dass Nietzsche in ihm zu jeder wichtigeren politischen Richtung seiner Zeit explizit und politisch-konkret Stellung nimmt. Diese Stellungnahme und gleichzeitige Selbstcharakterisierung lautet wie folgt: "Es fehlt unter den Europaeern von Heute nicht an solchen, die ein Recht haben, sich in einem abhebenden und ehrenden Sinne Heimatlose zu nennen, ihnen gerade sei meine geheime Weise und gaya scienza ausdrücklich an's Herz gelegt! Denn ihr Loos ist hart, ihre Hoffnung ungewiss, es ist ein Kunststück, ihnen ein Trost zu erfinden - aber was hilft es! Wir Kinder der Zukunft, wie vermöchten wir in diesem Heute zu Hause zu sein! Wir sind allen Idealen abgünstig, auf welche hin Einer sogar in dieser zerbrechlichen zerbrochnen Uebergangszeit noch heimisch fühlen könnte; was aber deren 'Realitaeten' betrifft, so glauben wir nicht, dass sie Dauer haben... Wir 'conservieren' Nichts, wir wollen auch in keine Vergangenheit zurück, wir sind durchaus nicht 'liberal', wir arbeiten nicht für den 'Fortschritt', wir brauchen unser Ohr nicht erst gegen die Zukunfts-Sirenen des Marktes zu verstopfen - das, was sie singen, 'gleiche Rechte' , 'freie Gesellschaft', 'keine Herrn mehr und keine Knechte', das lockt uns nicht! - wir halten es schlechterdings nicht für wünschenswert, dass das Reich der Gerechtigkeit und Eintracht auf Erden gegründet werde (weil er unter allen Umstaenden das Reich der tiefsten Vermittelmaessigung und Chineserei sein würde), wir freuen uns an Allen, die gleich uns die Gefahr, den Krieg, das Abenteuer lieben, sie sich nicht abfinden, einfangen, versöhnen und verschneiden lassen...Die 'Religion des Mitleidens', zu der man uns überreden möchte - oh wir kennen die hysterischen Maennlein und Weiblein genug, welche heute gerade diese Religion zum Schleier und Aufputz nötig haben! Wir sind keine Humanitarier; wir würden uns nie zu erlauben wagen, von unsrer 'Liebe zur Menschheit' zu reden - dazu ist Unsreins nicht Schauspieler genug! Oder nicht Saint-Simonist genug, nicht Franzos genug...Nein, wir lieben die Menschheit nicht; andererseits sind wir aber auch lange nicht 'deutsch' genug, wie heute das Wort 'deutsch' gang und gaebe ist, um dem Nationalismus und dem Rassenhass das Wort zu reden, um an der nationalen Herzenskraetze und Blutvergiftung Freude haben zu können, derenthalben sich jetzt in Europa Volk gegen Volk wie mit Quarantaenen abgrenzt...Wir sind, mit Einem Worte...gute Europaeer, die Erben Europa's..."(KSA, 3, 628-630).

Weil wir, wie bereits ausgesagt, das in diesem Zitat enthaltene Gesamtbild für das ganze Denken Nietzsches für charakteristisch halten, müssen wir auch seine Reflexion der Französischen Revolution in diesen Zusammenhang einordnen, sie als eine Position zu verstehen, deren Autor keinen politischen Standort in seiner Zeit und in seinem Land hat.
Friedrich Nietzsche untersucht die Französische Revolution konsequent unter zwei führenden Aspekten, die einander disziplinaer-thematisch nicht sehr nahe stehen, ja, in gewissen Zügen einander sogar entgegengesetzt sind. Der erste Aspekt ist, dass die Französische Revolution es war, die Napoleon ermöglichte (KSA, 12, 471). Darin sieht Nietzsche mit Vorliebe auch noch eine Bestaetigung dieses historischen Ereignisses. Der andere Aspekt ist wissenssoziologisch durchaus breit angelegt: Ganz allgemein formuliert, erblickt Nietzsche in der Geistigkeit der Französischen Revolution eine Einstellung, die inhaltlich, strukturell und in ihren Konsequenzen sowohl als eine Fortsetzung des Christentums, wie auch als eine Vorwegnahme des - übrigens nach dem Muster des Christentums vorgestellten - Sozialismus ist. Waehrend der erste leitende Aspekt (Napoleon) zunaechst pragmatisch und erst spaeter ideologiekritisch ist, erweist sich der zweite nicht einfach nur ideologiekritisch, sondern wird nur verstaendlich, wenn man dazu die Perspektivenkomplexitaet der ganzen Nietzscheschen praktischen Philosophie mit hinzudenkt. Gerade die breite wissenssoziologische Allgemeinheit dieser Auffassung erlaubt es naemlich nicht, ihre Thesen kurzgeschlossen zu beurteilen. Im ganzen Oeuvre Nietzsches gibt es im wesentlichen keine weiteren Perspektiven zur Franz"sischen Revolution, obwohl es - zumindest prinzipiell - von seinen eigenen philosophischen Problemen ausgehend auch noch eine gr"ssere Anzahl von M"glichkeiten da waere, von praxis-philosophischen Momenten bis zur Robespierre's Problematik eines h"chsten Wesens in einer Welt, wo Gott schon tot ist.
Bedeutet es, dass damit die Franz"sische Revolution nur an der Peripherie von Nietzsches Philosophie erscheint? Keineswegs. So viel ist aber schon klargeworden, dass wir in diesem Fall rein disziplinaer nicht mit einem direkten, politischen, sondern einen mehrfach indirekten, wissenssoziologischen Ansatz zu tun haben.
Entscheidend f�r Nietzsches Sicht der Franz"sischen Revolution ist es, dass er sich im Besitz seines vollen philosophischen Weltbildes dieser historischen Wendung zuwendet. In dieser Zuwendung vereinen sich voneinander untrennbare Momente:
- eine reife philosophische Konzeption des kritischen Positivismus, welcher ein System von Konsequenzen f�r die Umwertung der Werte, f�r die bewusste Gestaltung der menschlichen Identitaet und anderer Probleme beinhaltet, die vom positivistisch-szientistischen Zentrum der Philosophie nicht systematisch gefolgert werden k"nnen, sowie ein erstaunlicher Umfang positiven genealogisch-historischen Wissens, der ihn in seiner Urteilsbildung durchaus stark leitet;
- Nietzsches positives Pers"nlichkeitsideal, welches zwar von Zeit zu Zeit neuformuliert wird, weist bereits entscheidende konstante Z�ge (Kritik, historische Tatfaehigkeit, Verk"rperung von Gattungswerten, Faehigkeit, seinen Standpunkt auch in heroischer Einsamkeit durchzusetzen etc.) auf - aus dem Komplex der Franz"sischen Revolution gehört die Gestalt Napoleons und zwar in dem vorhin schon erwaehnten Sinne hierzu;

- Kritik einer ideologiekritisch rekonstruierten Einstellung, deren
gemeinsame Züge Nietzsche sowohl im Christentum, wie auch in Rousseau und dem Sozialismus erblickt. Zusammenfassend gesagt sieht Nietzsche in dieser Attitûde einen theoretischen wie praktischen Feind seines Menschenideals und konzipiert seine Umwertung der Werte als einen Kampf, der im wesentlichen gegen diese Einstellung gerichtet ist.

-Die kaempferische Einstellung Nietzsches gegen den ideologiekritischen Komplex Christentum-Rousseau-Sozialismus lag freilich schon früher gedanklich fertig vor, sie ging also seiner Anwendung an die Französische Revolution deutlich voraus. Der folgende Text zeigt ganz beispielhaft, wie und auf welcher Grundlage diese Isomorphie-Relation unter diesen Denkarten bei Nietzsche entsteht: "Versteckte Formen des Cultus des christlichen Moral-Ideals. -
Der weichliche und feige Begriff 'Natur', der von den Naturschwaermern aufgebracht ist (- abseits von allen Instinkten für das Furchtbare, Unerbittliche und Cynische auch der 'schönsten' Aspekte) eine Art Versuch, jene moralisch-christliche 'Menschlichkeit' aus der Natur herauszulesen, - der Rousseausche Naturbegriff, wie als ob =Natur=, Freiheit, Güte, Unschuld, Billigkeit, Gerechtigkeit, Idyll sei...immer Cultus der christlichen Moral im Grunde...und nun das ganze socialistische Ideal: nichts als ein tölpelhaftes Missverstaendnis jenes christlichen Moral-Ideals" (KSA, 12, 272.).

So kommen wir zum offen paradoxen Schluss, dass die Französische Revolution Nietzsche überhaupt nicht um ihrer selbst willen interessierte, sondern als eine Station in der historischen Entwicklung einer Einstellung, die er - als logische Konsequenz seiner ganzen Philosophie - als seine grösste Feindin ansah. So erwies sich dieses grösste Ereignis seines Jahrhunderts für den Denker des naechsten Dezenniums bloss als Epiphaenomen: "Fortsetzung des Christentums durch die Französische Revolution. Der Verführer ist Rousseau..." (KSA, 11, 61.)

Wenn man die Ausrichtung von Nietzsches Interesse im Kampf für seine Ideale und gegen die in immer neuen Formen wiedererstehenden in ideologiekritischer Perfektion rekonstruierten christlichen Einstellungen benennen soll, so geht man nicht fehl, wenn man den unmittelbaren Rahmen als kulturphilosophisch identifiziert ("Rousseau...ist ganz in der christilichen Bewegung...Sein Gegenstück Napoleon - antik, Menschen-Veraechter." KSA, 11, 48.) Nietzsches ganzer diesbezüglicher Gedankenkreis ist von seinen Vorstellungen über die Zukunft der Kultur, der Zivilisation untrennbar, waehrend die beiden Momente (Mensch und Zivilisation) völlig ineinander übergehen. Der neue Mensch wird konzipiert, damit eine positive Vorstellung der Zivilisation ersteht und die negativen Visionen über sie nicht Wirklichkeit werden, waehrend die neue Zivilisation ihrerseits da sein muss, damit der neue Mensch Wirklichkeit wird und die sich auf ihn bezogenen negativen Visionen weichen. In diesem Zusammenhang entsteht das Bild der Französischen Revolution als Folge eines einmaligen Erfolges von Rousseau's Denken, dessen Revolte gegen die "vornehmen" Werte in ihrer christlichen Ausrichtung diesmal zum vollen Durchbruch kam. Diese durchaus komplizierte Situation wird dadurch auch noch komplizierter, dass sich Nietzsche Rousseau gegenüber in einer durchaus gespaltenen Lage befinden muss. Das idealtypisch "Christliche" an ihm löst seine unaufhörlichen Attacken aus, waehrend er für die Verwirklichung seines (d.h. Nietzsches selbst) Ideals ebenso gerne selbst die Triebstrukturen auf Rousseau's Niveau mobilisieren würde. Kein Zufall, dass er eine besondere Aufmerksamkeit jenem berühmten Streit widmet, den Rousseau mit Voltaire über die Beurteilung der bisherigen menschlichen Zivilisation ausgefochten hat (KSA 12, 447.). Als sein Ziel notiert er: "Kritik beider Standpunkte in Hinsicht auf den Wert der Zivilisation" (ebda). Er identifizert sein eigenes Problem mit diesem Streit auch an einer anderen Stelle desselben Textes ausdrücklich: "Die unerledigten Probleme, die ich neu stelle: das Problem der Zivilisation, der Kampf zwischen Rousseau und Voltaire um 1760" (ebda). Nietzsche ist in gewisser Hinsicht wieder zwischen den beiden Mitstreitern: Er bekaempft Rousseau's idealtypisch christliche Menschen- und Naturauffassung, weil sie mit heutigem Sprachgebrauch "ideologisch" sind und mit jener Realitaet keine Rechnung tragen, die er selber als Ausfluss seines Menschenbildes als gesichert ansehen muss. Nietzsche verurteilt in Rousseau auch sein - wie er es so sieht - ausgepraegtes und qualifizierendes Ressentiment. Hinter dieser Verurteilung steht aber auch ein zwar nicht ausgesprochenes, jedoch deutlich rekonstruierbares Urteil: Rousseau's Ressentiment ist in Nietzsches Augen eine Auflehnung gegen eine und sei's schlechte Realitaet, die aber selber keine neuen Gattungswerte vertritt, ja, sich sogar in seiner Auflehnung gegen die bereits angehaeuften Gattungswerte der Menschheit destruktiv verhaelt. Damit geht zusammen, dass Nietzsche in Rousseaus's Art der Revolte immer auch eine gegen die 'h"here' Menschen erblickt und verallgemeinert diesen Zug auch auf das Christentum, den Sozialismus und die Franz"sische Revolution (KSA, 11, 245 , oder KSA, 12, 453.). Rousseau's in dieser wissenssoziologischen Verallgemeinerung interpretierter Mensch verhindert in seinem Rekurs auf das Christentum den wahren historischen Fortschritt der Gattung (KSA, 12, 456.). Die Revolte t"tet den so schwierigen 'nat�rlichen' Gang der menschlichen Emanzipation.
Die Bedeutung der Ausaeinandersetzung zwischen Voltaire und Rousseau ist aus diesem Grunde f�r Nietzsche von einem nicht zu ersetzenden Wert. Rousseau's von Nietzsche als ressentimentsgeladen angesehene Revolte richtet sich naemlich gerade gegen einen Voltaire, der eben jene angehaeuften Werte in exemplarischer Form verk"rpert.
Der im ganzen Lebenswerk Nietzsches wohl wichtigste Text, in dem diese merkw�rdige Isomorphie unter den genannten Denkrichtungen von dem Christentum bis zum Sozialismus auf Grund wesenseigener Gemeinsamkeiten ausgesagt wird, ist der 'Meine f�nf 'Neins'' (KSA, 12, 453.), in dem (1) das Schuldgef�hl, die Vermoralisierung aller bisherigen Philosophie, (2) das latente Christentum, (3) Rousseau's 18. Jahrhundert, (4) die Romantik, sowie (5) die šberherrschaft der Heerden-Instikte als jene f�nf Erscheinungen erscheinen, die er auf Grund ihrer tiefen Entsprechung gleich bekaempft. Alle f�nf Phaenomene sind in ideologiekritischer Allgemeinheit gehalten, k"nnen also mit keinem Recht als politische Urteile qualifiziert werden. Dies bedeutet aber auch, dass die Franz"sische Revolution in der entscheidenden Mehrheit der Aeusserungen auch nicht als politisches Ereignis, sondern als Symptom des geistigen Flusses angesehen und beurteilt wird. Das einmalige historische Phaenomen erscheint also als Illustration und konkretes Beispiel einer welthistorisch konzipierten geistigen Bewegung. Ebenso gewiss ist es aber auch, dass diese Auslegung vielen Facetten der grossen Revolution nicht gerecht wird. Der Wert dieser Interpretation besteht in grösserem Ausmass eben darin, dass Nietzsche im Kampf zwischen Rousseau und Voltaire eine der wichtigsten Fragen, wenn eben nicht die wichtigste Frage seiner spaeten Philosophie wieder entdeckt. Und dies macht seine Ansichten über die Französische Revolution für die Philosophie schon durchaus wertvoll. Es versteht sich aber von selbst, dass sowohl Nietzsches neu formuliertes Interesse für die Zivilisation, wie auch seine Einstellungen auf derselben Höhe der wissenssoziologischen Verallgemeinerung verstanden und interpretiert werden müssen wie sie bei Nietzsche formuliert sind.

Endlich kommen wir kurz darauf zurück, was wir im Anfang unserer Arbeit über die prinzipiellen Interpretationsprobleme Nietzsches sagten. Im Falle der Französischen Revolution haben wir sozusagen "Glück", weil wir unsere aufgrund der Dokumente der achtziger Jahre entstandene Rekonstruktion mit einer sehr wichtigen Aeusserung der siebziger Jahre vergleichen können. Der Text aus Menschliches, Allzumenschliches besagt folgendes: "Es gibt politische und soziale Phantasten, welche feurig und beredt zu einem Umsturz aller Ordnungen auffordern, in dem Glauben, dass dann sofort das stolzeste Tempelhaus schönen Menschenthums gleichsam von selbst sich erheben werde. In diesen gefaehrlichen Traeumen klingt noch der Aberglaube Rousseau's nach, welcher an eine wundergleiche, ursprüngliche, aber gleichsam verschüttete Güte der menschlichen Natur glaubt und den Institutionen der Cultur, in Gesellschaft, Staat, Erziehung, alle Schuld jener Verschüttung beimisst. Leider weiss man aus historischen Erfahrungen, dass jeder solche Umsturz die wildesten Energien als die laengst begrabenen Furchtbarkeiten und Maasslosigkeiten fernster Zeitalter von Neuem zur Auferstehung bringt: dass also ein Umsturz wohl eine Kraftquelle in einer mattgewordenen Menschheit sein kann, nimmermehr aber ein Ordner, Baumeister, Künstler, Vollender der menschlichen Natur. - Nicht Voltaire's massvolle, dem Ordnen, Reinigen und Umbauen zugeneigte Natur, sondern Rousseau's leidenschaftliche Thorheiten und Halblügen haben den optimistischen Geist der Revolution wachgerufen, gegen den ich rufe: 'Ecrasez l'infame!' Durch ihn ist der Geist der Aufklaerung und der fortschreitenden Entwickelung auf lange verscheucht worden: sehen wir zu - ein Jeder bei sich selber - ob es möglich ist, ihn wieder zurückzurufen!" (KSA, 2, 299). Dieser Text der spaeten siebziger Jahre ist in seinem Inhalt mit den spaeteren Aesserungen nicht nur im wesentlichen identisch, er artikuliert auch den der Pathologie nicht verfallenen Denker deutlicher. Sein Hinweis auf die "historischen Erfahrungen" ruft den positivistischen Genealogen Nietzsche in Erinnerung, die Kritik an der "verschütteten Güte der menschlichen Natur" stammt aus dem positiven Forscher der Anthropologie, der seine Auffassungen auf sein sehr tiefes historisches Wissen gründet. Das Vorziehen eines "ordnenden", "bauenden", "kunstvollen" Fortschritts basiert auf einer expliziten Argumentation, die sich neben historischen Erfahrungen auf gesamtmenschliche Gesamtinteressen beruft. Das Allerwesentlichste aber ist, dass Nietzsche seine Position auf den "Geist der Aufklaerung" und auf die "fortschreitende Entwickelung" beruft. Die pathologische Verzerrung der achtziger Jahre trübte die grundsaetzlich aufklaererische Attitûde Nietzsches sicherlich stark, wir können uns aber schon aufgrund eines einfachen Vergleiches von Nietzsches Positionen über die Französische Revolution klarmachen, dass seine wesentlichen Akzente sich nicht aenderten.

Anmerkungen:

Die Nietzsche-Texte zitieren wir aus der Kritischen Studienausgabe (KSA), deren Angaben die folgenden sind: Friedrich Nietzsche, Saemtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Baenden. Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Berlin - New York, 1967-1977.

(1) "Schopenhauer als Erzieher". In: KSA, Band 1. 365.
(2) S. Endre Kiss, Friedrich Nietzsche filozófiája. Budapest, 1993.
(3) Uns scheint, dass gerade der Fall Nietzsche einer werden könnte, welcher Karl Mannheims wissenssoziologische Konzeption mit Notwendigkeit erweitern würde. Bei ihm geht es naemlich nicht darum, dass ein Denker keine konkrete tragende soziale Gruppe aufweisen kann, die er artikuliert, sondern darum, dass ein Denker politische Reflexionen formuliert, waehrend er sich von jeder waehlbaren politischen Alternative seiner Zeit distanziert. Der freischwebende Intellektuelle weiss oft nicht darum, wen er artikuliert. Nietzsche distanziert sich von saemtlichen politischen Alternativen seiner Zeit bewusst, wiewohl seine undefinierbare soziale und politische Stellung nicht von seiner Willensentscheidung motiviert wird.
(4) Diese Einstellung dem ganzen Bereichd des Politischen gegenüber spricht eine Stelle des Zarathustra wie folgt aus: "Dort, wo der Staat aufhört, da beginnt erst der Mensch, der nicht überflüssig ist". (KSA, 4, 63.) - Eine Bemerkung zum Terminus "Versklavung": Nietzsche gebraucht dieses Wort, aber auch das des "Sklaven" und die anderen Ableitungen auf einer so breiten Palette, womit er die verschiedensten Abarten des nicht-authentischen Lebens bezeichnen will, dass es (nicht einmal in Gedanken, wie es ja thematisch wird) eindeutig mit einer politischen Einrichtung einer neuen Sklaverei identifiziert werden kann.