Die Existenz einer sehr frühen Philosophie Nietzsches wird in einer berühmten Aeusserung des Philosophen sehr deutlich gemacht: "Insofern sind alle meine Schriften, mit einer einzigen, allerdings wesentlichen Ausnahme, zurück zu datieren...eine sogar, wie die drei ersten Unzeitgemaessen Betrachtungen, noch zurück hinter die Entstehungs- und Erlebniszeit eines vorhergehenden Buches..." (3) und ferner... "Als ich sodann meine Ehrfurcht vor Arthur Schopenhauer zum Ausdruck brachte, war ich für meine eigene Person schon mitten in der moralischen Skepsis..." (4).

Die neue Qualitaet im Denken des sehr jungen Nietzsche möchten wir am Beispiel des "Fatum und Geschichte" aufzeigen (5).

Diese Arbeit stellt nicht nur eine Reform, vielmehr eine Wendung in der Philosophie dar. Sie enthaelt im wörtlichen Sinne eine "neue Vision" der Welt. Nicht allein die Tatsache der faktischen Entstehung einer neuen philosophischen Vision in der gedanklichen Werkstatt des Pforta-Schülers ist also eine scheinbar seltsame Erscheinung. Erstaunlich ist es auch, dass in diese neue Konzeption in einer so frühen Zeit die meisten sprungartigen, wenn nicht gar revolutionaeren Veraenderungen der Rahmenbedingungen des philosophischen Denkens jener Zeit mit Erfolg integriert werden (6).

Dass sowohl die Tatsache wie auch die selbst für den Denker aktuell noch nicht in jeder Hinsicht einzuschaetzenden Konsequenzen der neuen Vision vor dem jungen Nietzsche beresits klar gewesen sein sollten, zeigen die expliziten Reflexionen über die Existenz dieser neuen Denkweise. Ein Beispiel: "Es ist vollends eine Vermessenheit, philosophische Probleme lösen zu wollen, über die ein Meinungskampf von mehreren Jahrtausenden geführt ist..." (7). Dieses Zitat spricht eine Sprache, die klarer nicht haette ausfallen können. Das Erstaunen ergreift den jungen Autor selbst, und zwar sozusagen in statu nascendi. Die Legitimitaet seines eigenen Versuchs wird immer vor ihm selber unsicher, die unerwarteten Ansprüche der eigenen Vision schockieren ihn (8).

Nietzsches neue philosophische Vision in "Fatum und Geschichte" umreisst die Linien einer neuen Philosophie, die in ihrer Totalitaet die spaeteren Varianten seiner Philosophie holistisch antizipieren.

Der Kontext dieser neuen Philosophie wird zunaechst von der Tatsache der Existenz neuer Rahmenbedingungen gekennzeichnet. Die erste derselben ist der Zustand eines geistigen Universums, welches nicht mehr von dem Christentum bestimmt wird. Alle Interpretationen, die dies nicht sehen, gehen mit Notwendigkeit fehl und schwören dadurch einen Konflikt mit dem Christentum herauf, den es beim jungen Nietzsche nicht mehr gab. Für den jungen Nietzsche ist das Christentum historisch delegitimiert (9). Als Essenz dieser neuen Situation erscheint in "Fatum und Geschichte" die folgende These: "...eine neue Weltperiode bricht an" und der Mensch "in sich und für sich jenes Zentrum sucht, welche einzige Bedeutsamkeit Geschichte und Naturwissenschaft...haben können" (10). Die neue philosophische Vision entwirft in diesem Zusammenhang tatsaechlich eine "neue Stellung des Menschen im Kosmos", der Mensch lebt in einer "neuen Weltperiode" und sucht sich in der neuen Situation ein neues Zentrum. Dieselbe neue Situation wirkt schon bei dem sehr jungen Nietzsche "umwertend", das neue Umfeld der Fragestellung veraendert die grundsaetzlichen Konditionen der Menschheit: "Nur christliche Anschauungsweise vermag derartigen Weltschmerz hervorzubringen, einer fatalistischen liegt es sehr fern...Dass Gott Mensch geworden ist, weist nur darauf hin, dass der Mensch nicht im Unendlichen seine Seligkeit suchen soll, sondern auf der Erde seinen Himmel gründe; der Wahn einer überirdischen Welt haette die Menschengeister in eine falsche Stellung zu der irdischen Welt gebracht..." (11). Nietzsches neue philosophische Vision registriert also eine neue condition humaine des Menschen, bzw. der Menschheit, die eine vollstaendige Neuorientierung notwendig macht. Die allerunmittelbarste Konsequenz dieser Einsicht ist das Verwerfen der Fragestellung Optimismus oder Pessimismus in der Lebensauffassung und Lebensgestaltung, eine Umwertung des Fatalismus, der zu einer neuen Lebensbejahung führen soll.

Friedrich Nietzsches neue philosophische Vision des "Fatum und Geschichte" ist gleichzeitig auch ein Produkt eines veraenderten Status der Wissenschaften (12). Dieser neue Zustand wird zum selbstverstaendlichen und evidenten Ausgang des ganzen Gedankenganges gewaehlt. Fast hymnisch, jedoch aber nicht so sehr visionaer als rational-diskursiv drückt sich Nietzsche die veraenderten Perspektiven so aus: "Geschichte u. Naturwissenschaft, die wundervollen Vermaechtnisse unsrer ganzen Vergangenheit, die Verkünderinnen unsrer Zukunft, sie allein sind die sicheren Grundlagen, auf denen wir den Thurm unsrer Spekulation bauen können" (13). Diese beiden "sicheren Grundlagen", die Nietzschesche Addition von Naturwissenschaft und Geschichte (günstiger waere sie schon in dieser frühen Phase "Genealogie" zu nennen) ergeben einen rein, obwohl nicht in gewöhnlichem Sinne genommenen, szientistischen Standpunkt. Eine Folge diese Einsicht in den neuen Stand der Wissenschaften bei Nietzsche ist seine selbstverstaendliche Bereitschaft, im wörtlichen Sinne jede Frage neu zu stellen. Dass diese spontane und evidente Bereitschaft des sehr jungen Denkers nicht nur eine "Vorwegnahme", sondern schon eine Realisierung des philosophischen Programms der "Umwertung" ist, dürfte sich von selbst verstehen. Denn Fragen, die die Menschheit unter diesen neuen Konditionen neu definieren wollen ("Wissen wir doch kaum, ob die Menschheit selbst nicht nur eine Stufe, eine Periode im Allgemeinen, im Werdenden ist..." (14), sind in diesem Falle in jedem Sinne gaenzlich neue Fragen, die der junge Denker unter den gegebenen Voraussetzungen in dieser Form zum ersten Mal gestellt haben dürfte.

Die dritte bestimmende Qualitaet des neuen philosophischen Ansatzes erscheint in einer ganz neueartigen philosophischen Attitüde. Die bereits von mehreren Richtungen festgestellte neue Weltsituation erscheint als eine Welt zeigt, der "noch grosse Umwaelzungen bevorstehen, wenn die Menge erst begriffen hat, dass das ganze Christentum sich auf Annahmen gründet" (15). Jeder Kenner Nietzsches weiss, dass dieser Zug unveraendert bis zum Ende in seinem Werk erhalten bleibt. Diese Einstellung verleiht Nietzsches ganzem Denken einen eigentümlich prometheischen Charakter, der ja der tiefste identitaetsbildende Zug seines Denkens ist (16).

Diese neue Attitüde ist diejenige eines universalgeschichtlichen Denkers (17), der die möglichen verschiedenen Dimensionen dieses Denkens auf eine - man dürfte wohl so nennen - "ganz" neue Weise integriert. Einerseits kommt er zur Universalgeschichte, als zu einer logischen Konsequenz der historischen Situation (deren Elemente sich aus den sich sprungartig aendernden Rahmenbedingungen wie spontan ergeben). Andererseits nimmt er die für das Normalbewusstsein sich ergebenden gewaltigen methodischen Schwierigkeiten mit Bestürzung zur Kenntnis (18). Eine dritte Facette der neuen Nietzscheschen Auffassung entsteht durch die ökumenische Aktualisierung der universalgeschichtlichen Konzeption selber ("es stehen noch grosse Umwaelzungen bevor"). Für Nietzsche ist von der Gegenwart an das Schicksal des Menschen (auch des Einzelnen) mit demselben der Weltgeschichte untrennbar verbunden, womit aber auch eine neue Alternative des existentiellen Denkens entsteht (19). Eine vierte Dimension dieses neuen universalgeschichtlichen Entwurfes eröffnet sich ursprünglich aus den Reaktionsmöglichkeiten auf die neue Ausgangssituation, die sich aus der vorhin heraufbeschwörten Berührung der neuen universalgeschichtlichen Situation der Menschheit mit der spezifischen existentiellen Dimension ergeben sollten. Diese "Reaktion" auf diese Herausforderung ist im wesentlichen eine neue Vereinigung des "Fatums" und des "freien Willens" (20). Diese Konzeption vermittelt die (unter anderen rein szientistischen und etwas allgemeiner "desanthropomorphen") Einsicht in die Universalgeschichte mit der partikularen ("existentiellen") Notwendigkeit, die Sinnfrage (21) und nicht weniger die Problematik des "freien" Willens (22).

Nietzsches Lösung der neuen, menschheitlichen Praxis, die als eine Vermittlung von (desanthropomorph angesehener) Universalgeschichte und einer neuen Auffassung der "Bejahung" des Seins konzipiert ist, erscheint in Rudolf Kreis' Interpretation als "Blitz visionaerer Weisheit" (23). Es ist kein Zufall in der Interpretation des ganz jungen Nietzsche, dass auch diese korrekte Analyse einen Ansatz als "visionaer" anschaut, der auf seine neue Weise eine universalgeschichtliche, und als solche eher diskursive und erst nur in der tiefsten Essenz "visionaere" Konzeption ausarbeitet (24).

An dieser Stelle erscheint aber ein Problem, welches auch für den spaeteren Nietzsche stets von der grössten Wichtigkeit blieb. Es geht um die Sprache, um die Möglichkeiten Nietzsches, seine neuen Ansaetze in einem sprachlichen Vakuum zwischen der Sprache des klassischen Idealismus und der "modernen" Denkweisen zu artikulieren. Deshalb ist es von grosser Tragweite, wie sehr auch schon dieser sehr junge Nietzsche die Schwierigkeiten der sprachlichen Artikulation thematisch macht. Ein Beispiel: "Auch versuchte ich einmal, so einfach wie möglich zu schreiben, aber bald liess ich es sein...Man muss überhaupt bei dem Schreiben eines Werkes vorzüglich die Gedanken zu berücksichtigen; eine Nachlaessigkeit im Stil verzeiht man eher, als eine verwirrte Idee...Gleicht hierin die Poesie nicht der modernen Musik? Ebenso wird hieraus alsbald eine Zukunftspoesie werden" (25).

Der junge Nietzsche hatte das evidente Bewusstsein, im Besitz einer neuen und originellen philosophischen Vision zu sein. Wir wollten nachweisen, dass er dieses Gefühl überhaupt nicht ohne Grund hatte. In dieser Beleuchtung erscheinen die selbstreflexiven Meditationen des Pfortaschülers Friedrich Nietzsche als durchaus berechtigt: "Denn wie vermöchte man die Autoritaet zweier Jahrtausende, die Bürgschaft der geistreichsten Maenner aller Zeiten durch die Resultate jugendlichen Grübelns vernichten, wie vermöchte man sich mit Fantasien und unreifen Ideen über alle jene in die Weltgeschichte tief eingreifenden Wehen und Segnungen einer Religionsentwicklung hinwegsetzen?" (26)
Um nichts weniger hat die spaetere Entwicklung auch den Satz bestaetigt, den der junge Mann im Augenblick der Bewusstwerdung der Tragweite seiner Vision wie automatisch und mit charismatischer Evidenz aussagt: "Ein solcher Versuch ist nicht das Werk einiger Wochen sondern eines Lebens..."(27)


ANMERKUNGEN:

(1)Die rekonstruktive Aufmerksamkeit auf die Schriften des ganz jungen Nietzsche unter philosophischem Aspekt war bis in die letzte Zeit hinein gering, was sicherlich auch mit den generellen Trends der einzelnen Phasen der Nietzsche-Interpretation zusammenhaegt. Eine starke Suggestion fü das Ernstnehmen dieser sehr frühen Philosophie ging von Karl Schlechta aus (vor allem: Karl Schlechta und Anni Anders, Friedrich Nietzsche. Von den verborgenen Anfaengen seines Philosophierens. Stuttgart - Bad Canstatt, 1962). Er kommt auch nicht nur zur These, die auch in diesem Versuch voll vertreten wird ("..so ergibt sich..., dass Nietzsche nach seiner eigenen Erinnerung in der hier infrage stehenden Zeit 'im Hintergrunde' mit anderen Dingen beschaeftigt war, als die von ihm in eben dieser Zeit veröffentlichten Schriften erscheinen lassen..."(a.a.O. 11.), er verallgemeinert diesen Ansatz in einer Richtung aus, die auch innerhalb der Fragestellung dieser Arbeit eine Antwort erfordert ("...ob wir in der Tat zweierlei Nietzsche vor uns haben, einen offiziellen und einen inoffiziellen, einen bekannten und einen unbekannten..." (a.a.O. 14.). - Eine neue Dimension in der Erforschung der Entwicklungsgeschichte bedeutet Hermann Josef Schmidts monographischer Versuch, Nietzsches Jugend mit dem Anspruch der Vollstaendigkeit zu rekonstruieren.
(2)Es ist bis heute so, dass ein fünfzehnjaehriges Maedchen zwar Schachweltmeisterin werden kann, waehrend eine philosophische Vision desselben fünfzehnjaehrigen Maedchens mit einer Reihe der sozialen Probleme zusammengehen würde. Es ist durchaus lehrreich, dass der junge Nietzsche in dem hier im Mittelpunkt stehenden "Fatum und Geschichte" die unerhörte Einmaligkeit, die extreme Singularitaet der eigenen Situation wiederholt stark selber artikuliert. Ein Beispiel: "Sich in das Meer des Zweifels hinauszuwagen, ohne Kompass u(nd) Führer ist Thorheit und Verderben für unentwickelte Köpfe; die Meisten werden von Stürmen verschlagen, nur sehr wenige entdecken neue Laender." ("Fatum und Geschichte", MP II, 18, S. 2. Zeilen 3-6.).

(3)Friedrich Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches. Zweiter Band. In: Saemtliche Werke. Kritische Studienausgabe, Band 2. S. 369.

(4)Ebenda, S. 370.

(5)S. zunaechst Werner Ross, Der aengstliche Adler. München, 1984 (erste Ausgabe 1980) Ross widmet keine allzu intensive Aufmerksamkeit der Beschreibung von Nietzsches Pfortaer Zeit. Um so wichtiger ist, dass der die Arbeit "Fatum und Geschichte" als einen Entwurf ansieht, dessen Gedanken "das Programm seines Lebens und seines Kampfes vollstaendig enthalten" (S. 98-99), der (so merkwürdig wie ein "Basaltkegel aus dem Flachland des Pennalerlebens herausragt" (S. 64). Wie aber aus der Darstellung klar hervorgeht, erachtet Ross dieses Manuskript als eine Antizipation der tiefsten Gravitation des Nietzscheschen Werkes, wie er es formuliert, die er "Gegenrezept der Weltrevolution durch den Willen nennt" (S. 65). Schade, dass Ross diese Nietzscheschen Gedanken analytisch überhaupt nicht weiter erschliesst, so dass seine These in expliziter Form in dieser Arbeit direkt nicht diskutiert werden kann. Denn der wirkliche Gehalt der von ihm mit Recht rekonstruierten Idee führt zu einer "Kritik der Weltgeschichte", die in unserer Ausführung sowohl im post-christlichen, wie auch im politischen Kontext ihre Darstellung finden wird. - Jorgen Kjaer (in: Nietzsche. Die Zerstörung der Humanitaet durch "Mutterliebe". Opladen, 1990.) widmet dem "Fatum und Geschichte" (durch zwei andere Arbeiten sogar zum "Fatum und Geschichte"-Komplex ergaenzt) eine noch intensivere Aufmerksamkeit. Das Problematische bei Kjaers Darstellung ist nicht seine überzogene Psychologisierung, vielmehr seine Ignoranz jenen neuen philosophischen Artikulationen gegenüber, die in dieser Arbeit als "neue philosophische Vision" in den Mittelpunkt gestellt wird. Auf diese Weise erscheint der ganze Gedankengang des "Fatum und Geschichte" als eine ausschliessliche Auseinandersetzung mit dem Christentum: "Die Probleme, die Nietzsche in 'Fatum und Geschichte' schildert, indizieren retrospektiv, in welchem Ausmass Nietzsche als Kind das christliche Weltbild internalisiert hat und welche Macht es noch über seinen Geist und seine Seele hat" (Kjaer, 110). Diese scheinbar so plausible Lösung erweist sich auch im Falle Kjaers als theoretische Fata Morgana, denn für Nietzsche - und dies wird im Text unserer Darstellung ausführlich dargestellt - erscheint das Christentum als delegimiert. Seine Auseinandersetzung mit ihm ist auch deshalb nicht mehr existentiell-psychologisch, wie Kjaer dies auch noch mit kritischen Untertönen vertritt, sondern ökumenisch, ihm geht es nicht um seine eigene Existenz, vielmehr um die Existenz der Menschheit in der neuen welthistorischen Phase. Er visioniert nicht für sich, vielmehr für die Menschheit "grosse Erschütterungen, die bevorstehen". Von diesem Ansatz folgt dann Kjaers zweiter Fehlschluss nicht ohne Logik, indem er die Anvisierung der Nietscheschen Konzeption von der neuen Stellung des Menschen psychologisch abkürzend folgendermassen reduziert: "...die überschwengliche Vision ist Ausdruck archaisch-narzi3tisch-infantiler Omnipotenzvorstellungen, die aus dem Unbewussten eruptiv hervorquellen' (Kjaer, 119.)

(6)Zur Rezeption der zeitgenössischen gedanklichen Strömungen in Pforte gehört auch die folgende Komponente: "Ich habe zu allem geschwiegen; auch Schweigen ist eine Antwort und sie sollen dort sehen, dass ich in Pforta schweigen gelernt habe..." ("Aus meinem Leben", Pforta, 7. August, 1859, in: Friedrich Nietzsche, Werke, III. Herausgegeben von Karl Schlechta. Frankfurt am Main - Berlin - Wien, 1976 (Nachdruck der 6., durchgesehene Auflage). - Ebenfalls der Text des "Fatum und Geschichte" enthaelt den entscheidenden Hinweis, dass für den jungen Nietzsche im Kontext der universalgeschichtlichen Fragestellung die Hegelsche Lösung zumindest aus Hörensagen bekannt war ("Fatum und Geschichte", a.a.O. S. 4. Zeilen 3-6.) - Dass er auch den Materialismus-Diskussion in Pforta rezipiert, zeigt der Brief an Raimund Granier (Gorenzen, 28. Juli 1862), S. Friedrich Nietzsche, Briefe (Junius 1850 - September 1864), a.a.O. S. 216. - Über alle weitere Rezeptionsvorgaenge beim jungen Nietzsche s. Endre Kiss, Friedrich Nietzsche filozófiája. Budapest, 1993.

(7)"Fatum und Geschichte", a.a.O. S. 1. 25-28 Zeilen.

(8)Schwindellerregend wird für den jungen Denker, wie er nach seinen die früheren Fragestellungen "delegitimierenden" Ansaetzen zu seiner eigenen Legitimation kommt. An mehreren Stellen dieser Arbeit wollten wir systematisch darauf hinweisen, dass diese Reflexion durch den ganzen Text des "Fatum und Geschichte" hindurchzieht. Ein weiteres Beispiel aus "Fatum und Geschichte": "Ein solcher Versuch ist nicht das Werk einiger Wochen, sondern eines Lebens" (a.a.O. 1, Zeilen, 17-18.)

(9)Die genaue Art und Weise dieser Delegitimierung laesst sich erst auf dem Wege der Rekonstruktion des ganzen Werkes des jungen Nietzsche bewerkstelligen. Aehnliches bezieht sich auf die Eruierung der Gründe dieses Delegitimierungsprozesses. Wie es in der philosophischen Monographie steht, so sieht der Verfasser dieser Zeilen beim jungen Nietzsche, dass seine Delegimitation des Christentums eine Reaktion auf die sprungartig anders gewordenen philosophischen Rahmenbedingungen war (s. E.Kiss, Friedrich Nietzsche filozófiája, a.a.O.). Selbst "Fatum und Geschichte" enthaelt jedoch zahlreiche Belege dafür. Schon der erste Satz sagt folgendes aus: "Wenn wir mit freiem, unbefagenen Blick die christliche Lehre und Kirchengeschichte anschauen könnten, so würden wir manche den allgemeinen Ideen widerstrebende Ansichten aussprechen müssen" (A.a.O. S.1. Zeilen 3-5).
(10)"Fatum und Geschichte", 4. Zeile 2. und S. 5. Zeilen 3-4.

(11)Nietzsches in Fragmentform erhalten gebliebener Brief an G. Krug und W. Pinder an Naumburg (Fragment), Pforta, 27. April, 1862. in: Friedrich Nietzsche, Briefe. Juni 1850 - September 1864. Berlin - New York, 1975. S. 200 - 201.

(12)Durchaus gründlich wird dieser neue Status der Wissenschaften in Friedrich Nietzsche filozófiája dargestellt (a.a.0.)

(13)"Fatum und Geschichte", a.a.O. S. 2, Zeilen 11-14.

(14)Ebenda, a.a.O. S. 3. Zeilen 23-26.

(15)Ebenda, S. 2. Zeilen 20-23.

(16)An dieser Stelle soll es nur ein Hinweis bleiben, dass Prometheus der geheimen Grundorientation des Nietzscheschen Denkens am naechsten kommt. Nicht das Schöpferisch-Titanenhafte ist aber der hier führende Zug, vielmehr die universale, ökumenisch zu nennende Verantwortung für die ganze Gattung "Mensch", über Linien wie eben die "schenkende Tugend" ganz zu schweigen.

(17)Es ist von grosser Tragweite, dass der junge Nietzsche des "Fatum und Geschichte" die Kategorie der "Universalgeschichte" auch tatsaechlich gebraucht: "Die höchste Auffassung von Universalgeschichte ist für den Menschen unmöglich; der grosse Historiker aber wird ebenso wie der grosse Philosoph Prophet..." (A.a.O. S. 5. Zeilen 11-12.)

(18)"Die höchste Auffassung von Universalgeschichte ist für den Menschen unmöglich..." (die Stelle s. unter Anmerkung 17)). Dieser Gedanke müsste in einer etwas umfangreicheren Arbeit mitsamt seinen Ergaenzungen selbstaendig und explizit analysiert werden. So können wir nur unsere These über die Interpretation dieses Satzes kurz andeuten. Der Satz fasst, wie wir es meinen, den starken Konflikt einer (von dem jungen Nietzsche stets bekaempften) "anthropomorphen" Einstellung (die ja die Universalgeschichte schon wegen ihrer anthropomorphen Fixierung nicht "auffassen" kann) und einer desanthropomorphen Einstellung, die aber im Falle der Universalgeschichte auf rein diskursive Weise auch nicht möglich ist ("der grosse Historiker wird Prophet").

(19)Der systematische Ort dieser neuen Auffassung der Universalgeschichte wird einsichtig, wenn man sie einerseits mit Hegel (Universalgeschichte ohne nennenswerte existentielle Dimension) und andererseits mit Kierkegaard (Existentialismus ohne universalgeschichtliche Dimension) vergleicht.

(20)Im Text des "Fatum und Geschichte" wörtlich: "...der freie Wille (kann) nichts als die höchste Potenz des Fatums (sein)" (A.a.O. S. 7. Zeilen 15-16.)

(21)Die Konkretisierung der "Sinnfrage" ist im gegebenen historischen und geistigen Raum bedeutet die Problematik des (von Schopenhauer in diesen Jahren extrem aktualisierten) Dilemmas zwischen "Optimismus" und "Pessimismus". Nur kurz sei noch darauf hingewiesen, dass nicht wenige universalgeschichtliche Konzeptionen jener Jahre entweder direkt zu "pessimistischen" Konsequenzen führen oder auf die "Bejahung" keinen Anspruch erheben.

(22)Es kann kein Zweifel darüber bestehen, dass der junge Nietzsche auch in diesem Zusammenhang neue Bahnen eröffnet. Denn jegliche Universalgeschichte (geschweige denn die, die sogar noch naturhistorische oder naturwissenschaftliche Elemente in sich aufnahmen) vertrat in der Fragestellung des "freien Willens" eine negative Antwort.

(23)Rudolf Kreis, Der Nietzsche-Mythos vom Erdenreich. Gegen Gottesmord und Erdzerstörung. Frankfurt am Main - Bern - New York - Paris, 1991. S. 112.

(24)S. weiterhin Kreis: "So wird Geschichte...zu einem das Fatum des ganzen Prozesses negativ erfüllen müssenden Fatalismus...Statt unser eigentliches Fatum zu erkennen und bejahend zu ergreifen, wirken wir ihm entgegen..." (Kreis, 113).

(25) "Aus meinem Leben", in: Friedrich Nietzsche Werke, Band III. Herausgegeben von Karl Schlechta. Frankfurt am Main - Berlin - Wien, 1976 (Nachdruck der 6., durchgesehene Auflage), S. 743.

(26)"Fatum und Geschichtde", a.a.O. S. 1. Zeilen 19-24.

(27)Ebenda. - Der junge Nietzsche hat jedoch das "Werk eines Lebens" schon in Pforta in aller Intensitaet angefangen. Ende Maerz - Anfang April datiert finden wir einen Brief an Pinder, in dem er diese bewusste und konzentrierte Anstrengung klar beim Namen nennt: "...schicke mir jetzt einmal irgend ein Thema zu einer Deutschen Arbeit...Ich denke, in den freien Tagen nach den Examen wird schon etwas freie Zeit dazu sein und ich muss in so etwas in der Übung bleiben. Ich komme sonst zu sehr heraus." (Friedrich Nietzsche, Briefe. Kritische Gesamtausgabe I/1. Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Berlin - New York, 1971. S. 56.