Feltétlenül megválaszolandó, a feltétlennek mondott válaszadás elől önmagát mégis kivonó kérdés, miért csak most, a mi jelenünkben jelenik meg a nietzschei filozófia a politikai filozófia komolyanveendő paradigmájaként? A kérdés némi felszines egyértelmüséggel nyomban megválaszolható lenne e filozófia egészének sokszoros és éppen politikai indittatásu kisajátitásával, nem ritkán egyértelmü meghamisitásával (amelyek során, paradoxonszerüen, korántsem az eredendően politika-filozófiai elemek játszották a döntő szerepet, hiszen például a "hatalom akarása" vagy az "örök visszatérés" átpolitizált kisajátitása jóval jelentősebb volt e folyamatokban, mint mondjuk a modern etatitizmus nietzschei kritikája). E dolgozatunkban természetesen sem feleleveniteni, sem uj irányokban továbbfejleszteni nem kivánjuk a nietzschei filozófia többszörös és nem egyszer egyenesen ördögien szinvonalas kisajátitásairól korábban megfogalmazott nézeteink, ezért a politika-filozófia aktualitásának csak legfontosabb hermeneutikai problematikájával folytatnánk érvelésünket. E problematika felszinét érintettük (durva, totalitariánus kisajátitás), lényege azonban mégis sajátosan hermeneutikai. A kisajátitások konkrét következményei (más, történelmi és szisztematikus összefüggésekkel együtt) ugyanis sajátos hermeneutikai térbe helyezték a nietzschei politikai filozófiát, sajátos szövegösszefüggésekbe illesztették a teljes explicitással már korábban megfogalmazott nietzschei szövegeket, ugyhogy a hamisitásoktól nem függetlenül, de korántsem kizárólag a hamisitások következtében olyan hermeneutikai szituáció jött létre, amelyben a kifejezés egy konkrét értelmében a nietzschei gondolkodást nem lehetett ugy érzékelni, mint amelyben benne rejlhet egy legitim politika-filozófiai paradigma körvonalainak teljes rendszere. Az igazi hermeneutikai jelenség tehát a teoretikus érzékelés környezetének, feltételeinek olyan irányu megváltozásával azonos, ami hermeneutikailag tette tette egy paradigma helyes érzékelését. Az érzékelési feltételek e sajátos összetételében bizonyosan nagy szerep jutott a politika-filozófia egy évszázados marxista meghatározottságának, ebben az összefüggésben ugyanis a valódi nietzsche paradigma mint "marx-előtti" s mint ilyen, történeti, ha éppen nem archaikus kisérlet jelent meg kényszerü módon. Mivel most a marxista paradigma (bármelyik tetszőlegesen kiválasztható konkrét megjelenési formájával is azonositsuk és bármennyire is ne kivánjunk adni annak érték-tartalmat vagy -jelleget) megingott, ezért a nietzschei politika-filozófiai paradigma megszabadulhatott nemcsak a hamisitás számára katasztrofális következményekkel járó terheitől, hanem a marxista paradigma okozta hermeneutikai alapzatu másodlagosságától is. A marxista paradigma megingásának kiemelkedő részesedését a nietzschei politikai filozófia uj távlatainak megnyilásakor azonban módunk van tárgyi szempontból egy fokkal még konkrétabbá is tenni. A marx-i paradigma alapvetően az osztályharcra felépitett holisztikus politikai (és szociológiai) opció volt. Mindezt minden további nélkül meg lehet fogalmaznunk, jóllehet mondjuk az ugyancsak hatalomcentrikus bonapartizmus-elmélet már magán a marx-i filozófián belül is alternativát nyujt, legalábbis fontos kiegészitéseket tesz egy differenciáltabb politika-elmélet irányában. Mindezzel szemben Nietzsche politikai-filozófiája, ha tetszik, demokráciaelmélete elsősorban tudásszociológiai és szociokulturális alapokon álló társadalomképen nyugszik (ha nem is hanyagolja el természetesen azokat a valóság-komplexumokat, amelyeket Marx az osztályharc-alapu politikai filozófiában integrál). Pontosan ez az a különbség tehát az, ami annyira antikválttá tette Nietzsche politikai gondolkodását a marx-i paradogma uralma alatt (már amennyire egyáltalán irányult arra valóságos és őszinte megismerési érdekeltség).

A meghatározó hamisitások hatása (kiegészitve a marxista paradigmának a politikai filozófiában kialakitott hegemón helyzetének hermeneutikai alapzatu perspektivisztikus következményeivel) olyannyira erős volt, hogy a kutatás minden feltünés nélkül tultehette magát akár még olyan Nietzsche-szövegeken is, amelyekben a gondolkodó a legteljesebb egyértelmüséggel irta le saját aktuális és távlatos politikai álláspontját. Mindez azt bizonyitja, hogy a hermeneutikai csillagzat bizonyos állása mellett maga a szerző lehet a legvédtelenebb saját szövegeinek alapvető értelmezésekor.

Nietzsche politikai önmeghatározásainak legfontosabbika igy hangzik: "Mi nem 'konzerválunk' semmit, egy multba sem szeretnénk visszamenni, egyáltalán nem vagyunk 'liberálisok', nem dolgozunk a 'haladás'-ért, még arra sincs szükségünk, hogy betömjük fülünket a piac jövőt daloló sziréneinak dala elől - , énekük, az 'egyenlő jogok', 'szabad társadalom', 'nincsenek többé urak, de szolgák sem', nem vonz bennünket...'A részvét vallása', amire rá szeretnének beszélni minket - oh, mily elégségesen ismerjük azokat az apró hisztérikus urakat és hölgyeket, akik napjainkban éppen ezt a vallást szorgalmazzák fátyolként és ékességként! Nem vagyunk humanitárius beállitottságuak; sohasem engednénk meg önmagunknak, hogy az 'emberiség' iránt érzett 'szeretetünk'-ről beszéljünk - ehhez a magunkfajta nem eléggé szinész! Vagy nem eléggé saint-simoniánus, nem eléggé francia...másrész azonban 'németek' sem vagyunk eléggé, abban az értelemben, ahogy manapság a 'német' szót mindenki a szájára veszi, hogy a nacionalizmus és a fajgyülölet nyelvét beszéljük, hogy örömünket lelhessük a fába karcolt nemzeti szivekben és vérmérgezésben, amelynek kedvéért most Európában az egyik nép vesztegzárakkal határolja és zárja el magát a másiktól...Mi, hontalanok, fajtánk és leszármazásunk szerint nagyonis sokfélék és tulságosan is keverékek vagyunk mint 'modern emberek', s következésképpen kevés kisértést érzünk arra, hogy részt vegyünk abban hazug faji öntömjénezésben és kicsapongásban, ami ama Németországban a német érzület megnyilvánulásaként tekintetünk elé tárul...Mi, egy szóval,...jó európaiak vagyunk..." (1).

Mivel ezt a kivételes és meghatározó Nietzsche-szöveget más helyeken már részletesen is elemeztük, ezért itt csak arra hivjuk fel ismételten a figyelmet, hogy ez a szöveg tartalmazza Nietzsche szokásos értelemben vett "politikai" álláspontjának legteljesebb és legautentikusabb leirását, amelynek hitelét és igazságtartalmát az életmü minden egyes lényeges megnyilvánulása ugy igazolja "pozitivan", hogy ezzel ellentétes "negativen" értelmezhető megnyilvánulások nem találhatóak. Jóllehet e szöveg rendkivül lakonikus, rövid jellemzéseiben kivételesen fontos jellemzését adja a korszak meghatározó, uj és régi politikai áramlatainak, miközben a lehető legnagyobb egzaktsággal ad számot Nietzsche valóságos politikai filozófiájáról.

Lukács György és Alfred Baeumler (hogy az illegitim politikai kisajátitás más bajnokairól ne is beszéljünk) védhetetlen és történelmi nagyságrendekben már bizonyosan nem is felmérhető károkat okozó "értelemadásá"-nak azonban nemcsak az volt meghatározó káros filozófiai következménye, hogy Nietzsche "metapolitikus" politikai alapálláspontját egy (mondhatnánk igazságosan: "egy-egy") konkrét és szélsőséges politikai állásponttá kozmetikázták át. A filozófia (és ezen keresztül a gondolkodás és a gyakorlat) legnagyobb kára e meghamisitásból talán azonban mégsem ez. E legnagyobb kár az, hogy a politikai filozófia hagyománya és paradigmái gyakorlatilag a Nietzsche-utóélet egész időtartama alatt sem voltak képesek érzékelni a nietzschei politikai filozófia valóságos és uttörő kezdeményeit.

A teljes objektivitás talaján állva hozzá kell azonban tennünk, hogy ezeket az uttörő kezdeményeket nem kizárólag a totalitariánus célzatu kisajátitások árnyékolták be hosszu, történelminek számitó korszakokra. A hermeneutikai összefüggés egészét vizsgálva az is nyilvánvaló, hogy a marxista politika-filozófiai paradigma (ideszámitva legfontosabb ellenfeleit is) hegemóniája is sötétitette és szélesitette azt a szóbanforgó árnyékot, amely bizonyos hermeneutikai összefüggéseknek és szabályoknak megfelelően rávetült Nietzsche valódi politikai filozófiájára. Mindez azonban már a hermeneutika és a szövegértelmezés mélyebb szféráiba vezetne bennünket. Ezért csak annyit jegyeznénk meg a tényállás érzékeltetése kedvéért, hogy léteznek olyan paradigmatikus, azaz a fő kategóriák értelmezését és egymáshoz való viszonyát meghatározó uralkodó objektivációk, amelyek a szó szoros értelmében utjában állnak annak, hogy egy-egy szövegben (adott esetben Nietzsche egy-egy politika-filozófiai tartalmu szövegében) egy adott korszakban bizonyos egyébként transzparensként definiálható tartalmakat azonositani lehessen. Ez a specifikusan hermeneutikai probléma viszonylag függetlennek mondható Lukács vagy Baeumler "átértelmezői" tevékenységétől. Hogy azonban ez a "viszonylagos" függetlenség ténylegesen mennyire viszonylagos, bizonyithatja, hogy mindketten egész politikai mozgalmak, intézményrendszerek, sőt államok összefüggő hivatalos nézeteit határozták meg, azaz munkásságuk eredményei kényszerüen találkoztak az egyéb paradigmák (elsősorban a marxizmus és legfontosabb kritikusai) hegemóniájából következő hermeneutikai korlátozásokkal is.

A meghamisitás és a hermeneutikai beárnyékoltság után körvonalaznunk kell a nietzschei filozófiai perspektivizmusában és ennek az aforisztikus stilusban realizálódó megfogalmazásában rejlő különleges módszertani nehézségeket is. Ezek egyik legfontosabbja nyomban az, hogy a perspektivizmus problematikája mindmáig szimpla megközelitési-megfogalmazási, azaz végsősoron stilusbeli kérdésnek tünik sok elemző számára. A politikai filozófia rekonstrukciója esetén azonban különösen is nagy kockázattal és felelősséggel járó müveletnek tünik az egyes perspektivák összerendezésének kötelező feladata. Az egyes perspektivák egyrészt ugyanis tárgyi kapcsolatban állnak egymással, például a politika közegében azonban e tárgyi kapcsolatok maguk is már az elemi-tárgyi szinten is hierarchizáltak és kontextualizáltak. Egy szélesebb összefüggésrendszer rekonstrukciójában az értelmező mozgástere természetesen eredendően nagy és ennek megfelelő tudományos kockázatokkal is jár. Mindezek a kockázatok egyenesen félelmetesnek is tünhetnek akkor, ha a politikai filozófiát, annak egyes részterületeit hagyományosan mint magátólértetődően szisztematikusat képzeljük el. Ebben a rendszer-orientált hermeneutikai elvárásban a perspektisztikus-aforisztikus politikai gondolkodás még Baeumlertől, Lukácstól, a marxista paradigma (és szokott ellenfelei) hegemóniájától függetlenül is a káosz benyomását keltette számos olvasójában. S persze mint ilyen esetekben mindig, szinte vonzotta is a politikai félmüveltség és kaotizmus legkülönbözőbb árnyalatu képviselőit. Mivel azonban a perspektivizmus Nietzsche filozófiai szemléletének legitim és uttörő alapja, meghatározottságai nem kötődnek specifikusan a politikai filozófia területéhez.

A politikai filozófiákat tipológiai érvénnyel rendező pozitiv tartalmak közül alighanem az a legtöbb figyelmet érdemlő, amelyik az egyes politika-filozófiai koncepciókat demokráciaelméleti (szerződéselméleti), illetve hatalomelméleti megközelitésekre választja ketté. E szembeállitás nem zárja ki a közvetitések sokrétü lehetőségeit (igy maga a klasszikus szerződés-elmélet is eredetileg a hatalom gyakorlásának szabályozása volt), kiemelkedő fontossága azonban elsősorban abban rejlik, hogy a két kiindulópont két egymástól alaposan eltérő paradigmát épit ki, amely paradigmák a maguk fejlett formájában akkor is eltávolodnak egymástól, kérdésfeltevéseik még akkor is csak távolról vonatkoznak egymásra, ha a demokrácia- és a hatalomelmélet között nincsenek elvi vagy szisztematikus határvonalak. Nietzsche kiemelkedő sajátszerüsége ebben a vonatkozásban a következő elemek együtteséből adódik össze: 1) Nietzsche klasszikusan és egyértelmüen a politikai hatalom problematikáját tekinti a politikum megalapozó tényének, illetve jelenségének, s ezzel a politikai filozófia fejlődésvonalainak egész sorát képes érvényesen vitalizálni, 2) Nietzsche olyan hatalomközpontu politikai teoretikus, aki nem a marxista paradigmában (vagy annak ellenlábasaiban) dolgozza ki a politikai hatalom problematikáját, 3) Nietzsche olyan hatalomközpontu politikai teoretikus, aki, mint ezt részletesen bemutatjuk majd, maradéktalanul elfogadja a demokratikus politikai rendszer történelmi felemelkedését, ellentétben tehát számos demokrácia előtti vagy egyenesen demokrácia ellenes hatalomközpontu politikai teoretikussal, az ő politikai teóriája tulnyomó többségében a demokratikus politikai hatalom elemzéséből áll.

"Európa demokratizálása feltartóztathatatlan", szögezi le politikai filozófiájának sarokpontjaként Friedrich Nietzsche (2), miközben az elfogulatlan és a Nietzsche-recepció kérdéseiben valamennyire is tájékozott olvasó ismét elgondolkodhat a két nagyhatásu politikai félreértelmezés, némiképp egyszerübben kifejezve, hamisitás filológiai és tárgyi érvényességének félelmetes szinvonaltalanságán. Csábitó kihivás lenne ezek után akár egy szélesebb, azaz a politikai filozófia rekonstrukciójánál átfogóbb keretben az "Az Isten halott" kijelentést összekapcsolni az "Európa demokratizálása feltartóztathatatlan" kijelentéssel, s e kettőből önálló és autonóm történetfilozófiai és kulturkritikai összefüggést teremteni. A nietzschei politikai filozófia rekonstrukciójának feladatán dolgozva azonban egy ilyen lehetséges konstrukciónak meg kell maradnia az ötlet szintjén.

Nietzsche mély bepillantása Európa feltartóztathatatlan demokratizálódásába
annál is figyelemreméltóbb kiinduló bázis, mert - megmaradva a hetvenes évek történelmi eseményeinél és azok horizontjánál - Nietzsche korszaka egyáltalán nem tartozott a valóságos politikai történések szintjén a politikai demokrácia nagy, ünnepi korszakaihoz. Az 1848-as forradalmak szerte Európában nem vezetnek a maguk közvetlenül meghirdetett, transzparensen megjelenő eredményeihez, sőt, a nagy politikai rendszerek konkrét fejlődése mintha éppen ezzel ellentétes irányokat mutatna. Franciaországban Louis Bonaparte bonapartizmusa, az 1871-ben alakuló egységes Németországban a hohenzollern-i uralom Bismarck-fémjelezte változata olyan uj, elméletben és a politikai rendszerek egyes elemeinek gyakorlatában szinte máig fel-nem-tárt és korántsem demokratikus mozzanatokat tartalmaz, amik korántsem könnyitették meg azt, hogy Nietzsche a "demokrácia feltartóztathatatlan előrehaladásá"-ban pillantsa meg a kor meghatározó alaptendenciáját.

Az Emberi - nagyonis emberi 450. számu aforizmájában Nietzsche sikeresen szervezi egységbe a demokrácia-(szerződés-) elméleti és a hatalomelméleti megközelitést azzal, hogy a demokratikus hatalomgyakorlásnak, mint par excellence uj és demokratikus jelenségnek lényeges meghatározásait az azt megelőzővel, mint régivel és nem-demokratikussal szemben fogalmazza meg. Az "A kormányzás uj és régi fogalma" cimet viselő kivételes fontosságu szöveg a "kormányzás"-nak az "uralkodó alkotmányos kormányforma befolyása alatti" megváltozását állitja középpontba: "A kormány és a nép közötti olyan elválasztás, mintha itt két egymástól elválasztott hatalmi szféra (!), egy erősebb, magasabbrendü egy gyengébbel, alacsonyabbrendüvel tárgyalna és egyezne meg egymással, a politikai örökség egy darabja...Ezzel szemben most meg kell tanulnunk - egy olyan elvnek megfelelően, amely tisztán az emberi fejekből pattant ki és amelynek mostantól kezdve történelmet kell csinálnia - , hogy a kormány nem több, mint a nép szerve, nem gondoskodó, tiszteletreméltó 'Fenn' egy szerénységre szoktatott "Lenn'-hez viszonyitva" (3) - Kiemelés az eredetiben - K.E.). Nietzsche ezzel a gondolattal egyszerre két releváns és markánsan eltérő perspektivából irja le a demokratikus hatalomgyakorlás sajátszerüségét. Az egyik oldalon utal annak az átfogó strukturának a történelmi végére, amit a politikai "Fenn" és "Lenn" struktura- és diskurzusalkotó kettőssége határozott meg. Miközben azonban Nietzsche kritikusan félretolja a politikai érzékelés ezen archaikussá váló rekvizitumát, leir egy minőségileg uj jelenséget is, a demokratikus hatalomgyakorlás olyan pozitiv jelenségét, amelyben "Fenn" és "Lenn" egy és ugyanazon komplexum különböző perspektivái csupán, amely komplexum aktuális állapotát reális erők reális játékának éppen aktuális viszonylatai mint eredőt határozzák meg. A dologi minőségként hiposztazált s mint ilyen, valamelyest abszolutizált szembenállás dinamikus feloldása egyben a politikai alrendszer éles és áthághatatlannak látszó kereteit is felolvasztja, hiszen a a "Fenn" és "Lenn" mindenkori politikai ujrarendeződéseiben a társadalmi vagy a gazdasági mozzanatok (hogy csak ezt a két vetületet emlitsük) meghatározó szerepet játszanak. Nietzsche e politika-filozófiai perspektivájának értékét kritikusan megnöveli, hogy a "Fenn" és "Lenn" általa antikvált elképzelése a mindennapi tudat és a politikai érzékelés fizikai analógiaként értett tehetetlensége és konzervativizmusa miatt mind a mai napig erőteljesen meghatározza elképzeléseinket a politikai alrendszer valóságos természetéről. Mindamellett e felismerés nemcsak félretolja a meghaladott koncepciót, de érvényes és alapvető pozitiv meghatározást is ad, amelyek minden további, vele kapcsolatos, ráépülő, esetleg már ellene is munkáló mozzanat valóságos tartalmi és logikai szilárd alapjaként müködhet.

Az uj kormányzás maga is egy teljes és összefüggő uj viszonyrendszer része. Nietzsche hosszu és az összefüggő, a politikai-szellemi állomások nagy számán keresztülfutó elemzése az állam és egyház uj viszonyáról mintegy a teljességre utaló leirását adja a feltartóztathatatlan demokratizálás teremtette viszonyok teljességéről. Noha e gondolatmenet méltó értékelésére, néhol egyenesen lélegzetelállitó luciditására természetesen csak az ismertetés és elemzés befejezése után kerithetünk sort, már most is felhivjuk a figyelmet Nietzsche analitikus képességeinek készséggé vált teljes gazdagságára és komplexitására, amelynek módszertani alapjai természetesen a nietzschei kritikai empirizmusnak a politikai filozófiáénál jóval szélesebb körü módszertani alapvetéseiben leli eredetét.

A konkrét filozófiai perspektiva és az ezt tartalmazó aforizma kivételes gondolatgazdagsága miatt hosszabban idéznénk Nietzschét: "Ameddig az állam, vagy, érthetőbben kifejezve, a kormány olyan gyámként értelmezi önmagát, amelynek egy kiskoru tömeget kell kedvezményeznie és e tömeg kedvéért mérlegeli a kérdést, hogy megtartsa vagy kiküszöbölje a vallást, a legnagyobb valószinüséggel mindig a vallás megtartása mellett fog dönteni. A vallás ugyanis kielégiti az egyes emberi kedélyt a veszteség, a nélkülözés, a rémület, a bizalmatlanság óráiban, olyan helyzetekben tehát, amelyekben a kormány nem érezheti magát abban a helyzetben, hogy közvetlenül tegyen valamit a magánember lelki szenvedéseinek enyhitésére: sőt a vallás még általános, elkerülhetetlen és első pillanatra elhárithatatlan bajok fellépésekor is...biztositja a társadalom tömegeinek nyugodt, kiváró, bizalomteljes tartását. Minden olyan helyzetben, ahol az állam kormányzásának szükségszerü vagy véletlen hiányosságai, netán éppen a dinasztikus érdekek veszedelmes következményei már kirajzolódnak a figyelmes szemlélő előtt és ellenérzéseket keltenek, az ilyen betekintéssel nem rendelkezők Isten ujját vélik majd felfedezni és türelmesen vetik majd alá magukat...a fentről jövő elrendeléseknek; a belső polgári béke és a fejlődés folytonossága biztositva van. A nép érzelmeinek egységében, a mindenki számára azonos vélekedések és célok hatalmát a vallás védelmezi és pecsételi meg..." (4). Nietzsche az eddigiekben precizen foglalja össze azokat a vélekedéseket, amelyek, trivilisak ugyan, de mint vezéreszmék a politikai történésnek mind aktorait, mind szereplőit vezérelik. A nietzschei elemzés egyik legnagyobb, ám bizonnyal szándékolatlan bravurja, hogy lépésről-lépésre behatol e triviális és mindenki által elfogadott vélekedés mélyére, és szintről-szintre haladva végül tökéletesen átalakitja azt képet, ami az első pillanatra, mint kifejeztük magunkat, mind az aktorok, mind a szemlélők számára olyannyira maradéktalanul tökéletesnek tünt. Nietzschének, épp a perspektivisztikus-aforisztikus kifejezésmód miatt oly annyira nehezen rekonstruálható gondolati koherenciája mutatkozik meg abban, hogy a felszinen mindenki által elfogadott képet saját már az addigiakban artikulált alapfelismerésével, az ujtipusu kormányzás gondolatával szembesiti: "Mi történik azonban akkor, ha a kormányzás fogalmának az az eddigektől teljesen eltérő felfogása, ahogy azt demokratikus államokban tanitják, érvényre kezd jutni?" (5) Miközben saját vezérgondolatát az uj kormányzásról az első pillanatra mindenki számára oly megnyugtató állásponttal szembesiti, gyökeres, ha éppen nem drámai konfliktust szimptomatizál. Hiszen az előbb idézett felfogásban állam és egyház viszonyáról akaratunkon kivül pontosan a kormányzás régi fogalmát, "Fenn" és "Lenn" hagyományos elkülönitésének gondolati figuráját alkalmaztuk, az az állam, amelynek reakcióját elképzeltük, a "Fenn" állama volt. Nem csoda, ha Nietzsche ezután szinte didaktikus türelemmel részletezi a kritikai szembesités tárgyi alapjait: "(Mi történik akkor) Ha nem látunk benne mást, mint a népakarat eszközét, nem látunk benne 'Fenn'-t egy 'Lenn'-nel való összevetésben, ha csak az egyedüli szuverén, a nép funkcióját látjuk benne?" (6) Minden más lehetséges motivummal szemben (közöttük például a "nép ópiuma"-ként (7) felfogott vallás ellenében) Nietzsche szinte lélegzetállitó egyszerüséggel mutat rá a szekularizáció valóságos motivumaira: "...a vallási mozgatóerők és vigaszok állami célok érdekében való felhasználása és kizsákmányolása (sic! - K.E.) nem lesz olyan könnyen lehetséges...Ha azonban az államnak már nem szabad többé hasznot huznia magából a vallásból vagy éppen a nép sokkal többféleképpen gondolkodik vallási dolgokról, mintsem hogy az megengedné a kormány azonos stilusu, egységes eljárását vallási intézkedések meghozatalakor, - szükségszerüen kinálkozik majd az a kiut, hogy magánügyként kezelje a vallást és azt minden egyes polgár lelkiismeretének és megszokásainak illetékességi körébe utalja" (8). Ha röviden felidézzük a gondolat kiinduló, s "első pillanatra" valóban mindenkit kielégitő megfogalmazás saját ellentétébe fordult. Amig a "Fenn" és "Lenn" ellentétét még megtestesitő kormányzás pozitivan épitett a vallásra, az "uj" kormányzás már a magánügyek körébe sorolja, jóllehet ez nem az uj állam által sokszor magának reklamált "tolerancia" miatt történik igy, hanem azért, mert az állam "nem tud már hasznot huzni" a vallásból vagy a vallásokból. Az uj helyzet feltárásában elért mértékadó eredményt Nietzsche azonban még ezután is többszörösen képes fokozni is. Ezeket az eredményeket mindenekelőtt azzal éri el, hogy ujabb és ujabb logikus lépésekben folytatja az uj helyzet elemzését, eredményeinek innen következő jó része ezért, bármely triviálisan, sőt, akár szentségtörően is hangozzék ez, egyszerüen a gondolati következetesség erényének gyakorlásából származik. Egy ilyen további lépés a magánüggyé nyilvánitás közvetlen következményeinek rendszere az egyházak számára (Nietzsche egyértelmü megfogalmazásával "sárkányfogak tömege"), hiszen a felismert és adott esetben még fel sem ismert társadalmi funkcióitól megfosztott vallás és vallásosság szükségszerüen bomlási jelenségeket mutat (s e bomlást nem kell feltétlenül és minden esetben kell az állam erőszakos beavatkozásainak tulajdonitani). Az egykori egységes funkcionálás szövegösszefüggésében valamilyen módon betagolt, esetleg éppen "elfojtott" "vallási érzések" megnyilvánulásai kiszámithatatlanul "törnek felszinre" és "szélsőségessé fajulhatnak", a vallásban (egyházban) szekták burjánzásai indulhatnak meg. Ezen a társadalmi funkcionalitásból kirekesztett vallási komplexum természetesen e bomló, atomizálódó szakaszon egyre ujabb differenciálódási folyamatokat hordoz ("...minden jobb és tehetségesebb ember a vallástalanságot teszi a maga ügyévé..."). A most már közös célok és funkciók nélkül egymás mellett létező nagyobb rendszerek is konfliktusba kerülnek egymással, az állam tevékenysége "egyházellenes jelleget ölt", amire azután a vallásos érzületü polgárok attitüdje is megváltozik. Ők azok, akik nem olyan régen még az államot mint "félig vagy egészen szent" tárgyat csodálták, "államellenes" magatartást alakitanak ki, azt szembenállásuk "heves mivolta" miatt szinte "fanatikus lelkesedéssel" képesek gyakorolni. Nietzsche egyszerüen, mint már előlegeztük és mint kiemelkedő vonást állitottuk be, nem áll meg annál a politikai és jogi diskurzus számára valóban meghatározó ténynél, hogy az "állam magánüggyé tette a vallás"-t, hanem immár sokadik lépésben analitikus teljességgel mozzanatról-mozzanatra végigköveti e jelenség nemcsak összes, de bizonyos szálakon kumulálódó következményeit. Igy például, az analizisnek ezen a helyén, már az uj helyzet talaján kialakuló uj barát-ellenség-viszonyról kell számot adnia, amiről a kevésbé figyelmes olvasó akár még azt is hajlandó lenne feltételezni, hogy ez nem az uj, de még éppen a régi barát-ellenség-viszony. A "politika vallás-ellenes karaktert ölt", a vallásos közösségek "államellenes" irányban mozdulnak el. Nietzschének ez a bravuros elemzése korántsem csak az adott politikai, illetve politikaelméleti kérdés feltárásában elért meghökkentő eredményessége miatt érdemes a teoretikus kiemelésre, de további általános meggondolások alapján is. Nietzsche ugyanis itt egy konkrét példán mutatja ki, hogy a társadalomban eredendően konfliktus nélkül egymás mellett élő értékek, csoportok és érdekek, megfelelő közvetités, kommunikáció és együttmüködés hiján, nagy valószinüséggel még akkor is barát-ellenség-viszonyba lépnek egymással, ha erre első pillanatra legalább olyan kevés okuk és szüségszerü motivációjuk van erre, mint Nietzsche konkrét példájában az egyszer már magánügynek nyilvánitott vallás alaphelyzetében az államnak, illetve a vallásos közösségnek. Nietzsche ezzel részben a politika társadalomontológiai megalapozásának irányában tör utat, részben pedig, az aktuális társadalmi állapotot érintő kutatásokat tekintve, a tisztán politikai vagy szociológiai meghatározottságu elméleti csoportképzés területén a szociokulturális megkülönböztetések komolyanvétele mellett tör lándzsát.

A szociokulturális alapu politikai strukturálás Nietzschénél összetalálkozik az egyes csoportképző alapmozzanatok tudásszociológiai meghatározásával. Ezzel nemcsak a filozófus-tudásszociológus-átértékelő-értékfilozófus Nietzsche ekkorra már bizvást rendkivülinek mondható képességei érvényesülhetnek teljes mértékben, de maguk az egyes nagy politikai áramlatok is rákerülhetnek e tudásszociológiai megitélés mérlegére. Kivételesen érdekes és a politikaelmélet számára diszciplinárisan egyelőre még hozzáférhetővé nem tett probléma ez az osztályozás. Nietzsche számára - aktuális illusztrációként csak e tanulmány bevezető részének az összes politikai irányt bemutató nietzschei jellemzésére utalunk - a konzervativ politikai állásfoglalás tudásszociológiailag helytelen, leegyszerüsitett érveléssel azért, mert a konzervativ alapfixáció ellentétes az állandóan változó valóság kötelezően állandó feldolgozásával. A politikai romantika álláspontjának a továbbiakban Nietzsche egyenesen ideáltipikus tudásszociológiai megalapozást ad, amennyiben - az egyéni szóhasználat miatt akár még zavart keltő módon is - a romantikus attitüdöt a már meghaladott értékekhez való ragaszkodás eredetileg akár még rokonszenvensnek is tekinthető, tudásszociológiai szempontból azonban nem tolerálható attitüdjének tekinti. Amig azonban a a konzervativ és romantikus politikai álláspont egyszerüen csak tudásszociológiailag helytelen, azaz a hamis tudatot szükségszerüen kifejlesztő attitüd volt, bizonyos más politikai attitüdök (a Gründerzeit sajátosan uj német nacionalizmusa vagy éppen a politikai antiszemitizmus) nem egyszerüen tudásszociológiai hibák, de tudásszociológiai aberrációk, a hamis tudat szélsőséges megnyilvánulásai, amelyek igy, eredetileg inkább filozófiai, mint politikai problémák. Amikor ismét megemlitjük, hogy a nietzschei politikai filozófia adekvát olvasásához és megértéséhez szükséges volt az, hogy a politikai filozófia egész paradigmája kikerüljön a marx-i politika-filozófia holisztikus opcióinak árnyéka és meghatározó hatása alól, ezt a kijelentést nem a marx-i paradigma ellen fogalmazzuk meg. Annál is kevésbé tehetnénk ezt meg, mivel irásunknak ez a paradigma önmagában még csak nem is tárgya. Mégis a marx-i politikai filozófia mások által a későbbiekben ráadásul még rendre le is egyszerüsitett holisztikus opcióiból nem a most jelzett nietzschei (tudásszociológiai mérlegre tett) szociokulturális megközelitése alakult ki, de a nagy osztályok szociológiailag és tudásszociológiailag egyre egydimenziósabb felfogása, amelyben a pozitiv szociokulturális elemzések egyre fájdalmasabb hiányát az ezekre a szociokulturális meghatározásokra való egyre ellentmondást nem türőbb és egyre apodiktikusabb deklarálása helyettesitette.

A "feltartóztathatatlan" demokrácia nem az "Isten halott" uj "condition humaine"-jének, világállapotának apokaliptikus meghosszabbitása. Épp ellenkezőleg! Ahogy az "Isten halott", ugy a "feltartóztathatatlan demokrácia" is Nietzsche számára mindenekelőtt nagy történelmi lehetőség. Nem önmagától beálló mechanikus szükségszerüség, de valódi, nembeli kihivás, olyan, ami egyrészt hatalmas megrázkódtatásokkal járhat, másrészt azonban hatalmas igéreteket is rejt magában: "Nagyon sok olyan öröm vár még az emberekre, amelyek illatát sem fujta még a szél a jelenkori emberiség közelébe! Mégpedig csak akkor igérhetjük önmagunknak ezt az örömöt...ha az emberi értelem nem áll meg!" (9)

A hatalmas összemberi lehetőséget tehát a "feltartóztathatatlan" demokráciának kell valóra váltania, már csak azért is, mert más legitim politikai berendezkedés Nietzsche számára nem létezik. Nem véletlen ezért, ha a sokszoros és bonyolult differenciálás mellett a demokrácia nembeli, összemberi dimenziói is feltünnek Nietzsche politikafilozófiai analitikájában.
Ez a találkozás természetesen nem Nietzsche filozófiájának oldaláról érdemel különösebb figyelmet, hiszen Nietzsche filozófiájának összes vetülete összemberi, ökumenikus meghatározásokkal rendelkezik, de a másik oldal, a demokratikus berendezkedés szempontjából. Ez arra utal, hogy mind a (demokráciáról) alkotott politikai teória, mind a demokratikus politikai gyakorlat csak kivételes, általában rendkivüli és átmeneti helyzetekben szentel figyelmet e nembeli vonatkozásoknak, ami annál is különösebb jelenség, mert a demokrácia saját önmeghatározása szerint is az emberi nembeliségnek legjobban megfelelő politikai rendszer, győzelmeinek, általános plauzibilitásának, ha tetszik, teljes politikai karizmájának eredete is e nembeli optimum-karakterben leli magyarázatát.

A "feltartóztathatatlan" demokrácia összemberi-nembeli vizsgálata nyomban kiemelkedő politikaelméleti felismerésekhez jut. A demokratikus berendezkedés ugyanis, függetlenül természetesen az egyes konkrét választási ciklusok adott hosszától, sajátosan "rövidtávu", "rövidlélegzetü" politikai rendszer. Éppen az emberi nembeliség távlataiból tünik szembe oly élességgel a politikai "hosszutávuság" hiánya, jóllehet magától értetődik, hogy a "hosszutávuság" ezen nem-léte érdemileg minden politikaelméleti és gyakorlati probléma konkrét meghatározottságába erőteljesen belejátszik. Nietzsche ökumenikus gondolkodása számára azonban mindennek a legnagyobb gyakorlati fontossága van: "...az emberek és pártok tulságosan gyorsan váltakoznak, tulságosan vadul taszitják ismét a mélybe egymást, épphogy megérkeztek csak a magasba. Egy kormány egyik intézkedésének sincs meg a hosszutávuság biztositéka. Visszariadunk olyan vállalkozásoktól, amelyeknek évtizedeken, évszázadokon keresztül tartó csendes növekedésre lenne szükségük ahhoz, hogy érett gyümölcsöket hozzanak. Senki nem érez már másféle kötelezettséget egy törvény iránt, minthogy pillanatnyilag meghajtsa fejét az előtt a hatalom előtt, amelyet egy törvény hivott életre: nyomban ezután azonban arra törekszünk, hogy ezt a törvényt egy uj hatalom, uj többség eszközeivel aknázzuk alá" (10). A "pártok és emberek" gyors váltakozása nemcsak egy közelebbről meg nem határozott rövidtávuság, az egyes kötöttségek és fixációk általános fellazulásának kritikus mivolta miatt kell foglalkoztassa a nembeli-ökumenikus perspektiva alá helyezett demokrácia teoretikusát, de talán még ennél is sokkal fontosabb az, hogy a modern demokrácia viszonyai között szerkezeti és tartalmi okokból, azaz nem egyéni hiányosságok vagy bünök miatt, nagy bizonyossággal megjósolhatóan háttérbe szorulnak az emberi-nembeli alkotás hosszutávu, csak egymásra épülő lépésekkel létrehozható nagy "épitményei". S ha például a kereszténységnek annyi katedrálisépitő évszázadra volt szüksége a középkor barbár viszonyainak érdemleges humanizálására és civilizálására, Nietzsche okkal aggódhatott a maga tudásszociológiailag korrekten megalapozott hosszutávu felvilágositó folyamatainak történeti esélyei miatt, hiszen azok hosszutávusága láthatóan eleve és már definició szerint is messze tulemelkedett a saját maga definiálta demokratikus rövidtávuságon. S aligha tévedünk, ha napjainkban a politikai alrendszer szemmel látható leértékelődése, illetve elgyengülése aktuálisan éppen a gazdaság alrendszerével való összevetésben értelmezhető. Hiszen adódhat(ott) ugy, hogy a gazdasági alrendszer egy korszakának és egy központjának aktivitásai hosszabbtávuak, mint a demokratikus politikai alrendszer törvényhozó és végrehajtó ciklusai, s ez "hosszabb távon" leértékeli a politikai alrendszert. Az iménti idézetet ezért is nem a napipolitikai vagy a közvetlen politikai történések értelmezéseként, netán kritikájaként kell olvasnunk, de mély és az igazi filozófia erejét megnyilvánitó felismerésként (amely, ha igaz, természetesen igazolódik konkrét kérdésfeltevésekben is).

Ujabb uttörő felismerést fogalmaz meg Nietzsche (természetesen szigoruan a már bevezetett korrekt és egyértelmü demokráciaelméleti alapzaton) a "magán" és a "nyilvános" fogalmainak funkcióváltozásairól a par excellence modern demokrácia rendszerében (11). E két fogalom természetesen megy vissza a felvilágosodás nagy folyamataira, aholis meghatározó és strukturáló szerepet játszott, lehetetlen nem megemlékezni itt arról, milyen tudaztossággal állitotta ezt politikai filozófiájának centrumába Kant is, aktuális, jelenkori perspektivánk szempontjából pedig lehetetlen nem emlékeznünk a "magán" és a "nyilvános" fogalmainak funkcióira a létező szocializmus rendszerében, az emberi jogi liberalizmus, majd a monetarista
neoliberalizmus összefüggésében. E belátás távlatai bizonyára azért nem rajzolódhattak ki mindeddig a maguk teljes nagyságrendjében, mert gyakorlatilag az utolsó egész évszázadban a demokratikus berendezkedés mindvégig diktaturák, de legalábbis autokratikus rendszerek, monarchiák erőterében müködött. Ez a szövegösszefüggés és ez az állandó, kimondott vagy kimondatlan összehasonlitás természetes módon a "magán" és a "nyilvános" kategóriáinak nyomvonalán a demokratikus berendezkedést mutatta fel a nyilvánosság követelményei szerinti adekvátnak és optimálisnak. Nietzsche politikai filozófiája - mint erre más összefüggésben már utaltunk - ki tudott lépni a marx-i paradigma árnyékából s ez erre a konkrét mozzanatra is vonatkozik. A "magán" és "nyilvános" Nietzsche felismerte hatalmas összefüggése ugyanis, annyi más perspektivához hasonlóan - a diktaturákkal való összevetésben, illetve a versengő ideológiák erőterében egyszerüen nem maradt meg a demokratikus berendezkedés erőterében, Nietzsche pedig ezen a helyen mélyitette el a teoretikus szemléletet. Másképpen fogalmazva, az elmult meghatározó történelmi korszak a demokráciaelméleti szempontból "nyilvános"-t a "totalitariánus"-sal volt kénytelen szembeállitani, miközben elhanyagolta, illetve az antikapitalista-antidemokratikus retorika elemévé tette a "nyilvános"-nak és a "magán"-nak a totalitariánus kontextus hiányában, a demokráciára vetitve immanens kettősségét: "A magántársaságok lépésről-lépésre a maguk köreibe vonják az államügyeket; még az az ennek legszivósabban ellenálló maradvány, ami a kormányzás egykori munkájából megmarad...legvégül magánvállakozók kezébe kerül. Az állam megvetése, hanyatlása és halála, a magánszemély (őrizkedem attól, hogy individuumot mondjak) kötelékeitől való megszabadulása a demokratikus állam-fogalom következménye; ebben áll annak küldetése" (12). Mint emlitettük, ez a pompás és prófétikus következtetés, nem véletlen filozófiai lényeglátás vagy intuició eredménye, de abból az analitikusan következetes és koherens eljárásból következik, ahogy Nietzsche lépésről-lépésre egyre mélyebben képes feltárni a demokratikus berendezkedés lényeges meghatározóit demokráciaelméleti és demokráciabarát alapokon. A fenti kiemelkedő megállapitás például nem "kritikája" a demokráciának, de leirása, olyan leirás egyébként, ami éppen napjaink neoliberális gazdaságot hordozó és legitimáló demokráciában különösen is aktuálisnak hat. Nagyonis jellemző erre a politikai filozófiára, hogy magát a demokratikus berendezkedést is "egyszer" meghaladandónak tartja, de csak akkor, ha beteljesitette küldetését: "Ha (a demokratikus államfogalom - K.E.) beteljesitette feladatát - ami mint minden, ami emberi, mind az értelemből, mind annak ellentétéből sokat hordoz méhében - , ki lesz küszöbölve a régi betegségbe való összes visszaesés, uj oldalra lapozunk az emberiség mesekönyvébe...(13).

E pontról különösen is kedvező perspektiva nyilik Nietzsche politikai filozófiájának egy sajátos, e filozófiai uralkodó összemberi, ökumenikus jellegéből maradéktalanul következő sajátosságára (ami egyébként rendkivül ritka az explicitté váló politikai filozófiák között, még akkor is, ha annak humanisztikus mozzanatait fel lehet és fel is kell tételeznünk más politikai filozófusok esetében is). Nietzsche számára ugyanis az állam, illetve a politikai rendszer fejlődésének egyes állomásai nem mechanikus determinációk vagy egyéb, fatalisztikusan lereagálandó adottságok, de "alkalmak", "lehetőségek", modernebb szóhasználattal, de egzaktan azonos értelemben, "kihivások", amelyre az ökumenikusan értelmezett emberiség válaszol, elsősorban abban a formában, hogy az egyes állami formációkban, illetve politikai rendszerekben rejlő ökumenikus és emancipativ nembeli
kibontakozási lehetőséget kihasználja. A kihivás-válasz-modell e megjelenése a nietzschei politikai filozófia specifikumai között egy sajátos mélyebb értelemben minden, csak nem meglepő, hiszen épp ez a modell vált a tizenkilencedik század második felében fellépő teoretikus igényü, de egyben szcientikus pozitivizmus legelterjedtebb történelemmagyarázó modelljévé is. Igy az állam esetleges (az előző gondolat, azaz a magánérdekek kezébe kerülő nyilvános érdekek, szellemében értett) hanyatlásának lehetőségére például Nietzsche igy reagál: "Az a kilátás azonban, ami ebből a bizonyosra vehető hanyatlásból következik, nem minden szempontból baljós: (hiszen) az emberek okossága és önzése a legjobban kifejlett összes tulajdonságaik közül; ha ezen erők követelményeinek az állam nem felel már meg, ugy legkevésbé sem káosz lesz ennek következménye, de az államnál még
célszerübb találmány győzi majd le az államot" (14).

Nietzsche fundamentális viziója a modern demokráciáról magában foglal még egy olyan rendkivül lényeges mozzanatot, amit elsősorban a huszadik század totalitarizmusai révén meghatározott szemléletmódunk előszeretettel hagy figyelmen kivül. A "feltartóztathatatlan" demokrácia, éppen diadalmas előretörése okán és e folyamat hullámain, mintegy előre programozza, ujabb aktuális kifejezéssel élve, instrumentalizálja saját ellenségeinek tevékenységét is. Mindezt egy olyan filozófusnál olvasni, akit Alfred Baeumler és Lukács György a szélsőséges és archaikus politikai archaizmus kategóriájába kivántak hosszantartó eredményességgel belegyömöszölni, legalábbis erősen meglepő. Még az irodalmias megfogalmazáson is átüt azonban az analitikus felismerés kreativ lendülete: "...aki ennek (a demokratikus berendezkedésnek - K.E.) ellenszegül, ehhez pontosan azokat az eszközöket használja, amiket először a demokratikus gondolat adott mindenki kezébe és tesz maga jobban forgathatóvá és hatékonyabbá: és a demokrácia elvi ellenségei..., ugy tünik, csak azért léteznek, hogy az általuk keltett félelem egyre sebesebben terelje demokratikus pályára a különböző pártokat" (15). Azóta számos példáját láthattuk a demokrácia ilyetén müködő funkcióinak, jóllehet, magátólértetődő módon, az ellenfelek marginalizálása és instrumentalizálása csak a demokratikus berendezkedés történelmi léptékben erős korszakaiban müködhet a leirásnak megfelelően.

A nietzschei ökumenikus szemlélet, mint láttuk, kijelöli tehát a demokratikus berendezkedés helyét és megnevezi e berendezkedés kivételes relevanciáját az ökumenikus, összemberi fejlődés összefüggésében. A látszólag nagyobb meglepetés mindebben az, hogy mindezt makulátlan demokráciaelméleti és demokráciabarát előfeltételek alapján teszi. E "meglepetést" azonban nem annyira maga a nietzschei filozófia, de Baeumler és Lukács "nagyhatásu" interpretációi alapozták meg. A nietzschei politikaelmélet összemberi alapszemléletének eredményességét tekintve szemünkben sokkal inkább az fémjelzi, hogy milyen adekvátnak és a szó minden értelmében milyen eredményesnek mondható e szemlélet politika-filozófiai kiterjesztése. Ez azt jelenti, hogy Nietzsche ökumenikus, összemberi szemlélete sajátos indirekt történetfilozófiának bizonyult, amely - nyilván nem függetlenül Nietzsche filozófiai analiziseinek nagyszerüségétől - kivételesen produktivnak bizonyultak a politikai filozófia számára. Ez a látens történetfilozófiai háttér mutatkozik meg egy pillanatra a következő, összefoglaló gondolatban: "Ugy tünik, Európa demokratizálása egy láncszem azoknak a hatalmas profilaktikus intézkedéseknek a sorában, amely az uj kor gondolkodásának terméke és amelyek segitségével elhatároljuk magunkat a középkortól...A fundamentumok végleges biztonsága, hogy minden jövő veszélyek nélkül épithessen rájuk!...Kőgátak és védőfalak a barbárok ellen, a járványok ellen, a testi és szellemi szolgaság ellen! És mindez kezdetben szó szerint véve és durván, lassanként azonban egyre magsabb és szellemibb értelemben véve..."(16. Kiemelés az eredetiben - K.E.)

A politikai demokrácia, a demokratikus berendezkedés profilaktikus karakterének definiciójellegü kimondásával Nietzsche vissza is ér saját filozófiájának centrumába. Ebben erőteljesen és pozitivan üt el a politikai filozófia számos más képviselőjétől. A különbség elsősorban abban áll, hogy Nietzsche számára a politikai berendezkedés nem végső érték vagy cél, de, mint arra utaltunk, lehetőség és alkalom összemberi célok megvalósitására. Ezért a politikai filozófia természetesen tesz elvi különbséget az egyes politikai berendezkedések között, azokat azonban az összemberi kibontakozást szolgáló profilaxis szempontjai alapján saját müködésüket értékelve is mérlegre teszi.

Friedrich Nietzsche politika-filozófiájának mély összeszövődöttsége a demokratikus politikai berendezkedéssel megmutatkozik szocializmus-kritikájában is (természetesen a nietzschei szocializmus-kritikára is érvényes mindaz, amit más összefüggésekben vagy éppen általánosságban e tanulmányban a nietzschei politika-filozófiának a marx-i paradigma meghatározó perspektivizmusából való kikerüléséről elmondhattunk). A világos demokrácia-elméleti tudatosság áll a szocializmus olyan értelmezése mögött, hogy az "nem a jog..., de a hatalom problémája" (17. - Kiemelés az eredetiben - K.E.). Ez az érdeklődési irány vezet a maga analitikus koherenciájának nyomvonalán oda, hogy nem egy esetben az állam (a "hatalom") nem a szocializmus, de éppen forditva és a várakozásokkal szemben, a szocializmus az állam (a "hatalom") problémájának összefüggésében válik relevánssá. Nem lehet eldöntenünk, vajon a nietzschei kritikai analitika, vagy éppen a profilaxis gondolatának mélyén meghuzódó látens történetfilozófia tette-e alkalmassá Nietzschét arra, hogy teljességében aligha adekvátan értékelhető könnyükezüséggel vázolja fel a szocializmus két valóságos alapproblémáját: "Ha erős érzéseket kelt a tulajdon elosztásának igazságtalansága - a nagy óra mutatója ismét egyszer ezen a ponton áll - , két eszközt neveznek meg, amelyek segithetnek ezen: először a tulajdon egyenlő elosztását, majd a tulajdon visszavezetését a közösséghez" (18). A tulajdon egyenlő elosztása, illetve a köztulajdon, ime, a szocializmus (többezeréves) két legfontosabb opciója. A mult század hetvenes éveinek horizontja előtt Nietzschét már e két gondolat ("nem jog, de hatalom", valamint a két, "tulajdon"-ra vonatkozó opció) klasszikus artikulációjáért is kiemelkedő elismerésnek kellene megilletnie. Még meglepőbb azonban az, hogy (és ahogy) Nietzsche a szocializmus két, tulajdonra vonatkozó opcióját nem a magántulajdon polgári értékeire való hivatkozással válaszolja meg (ami, mint megoldás, a "feltartóztathatalan demokrácia" álláspontjáról szinte önmagától kinálkozana), hanem kimutatja mindkét opciónak azokat a prózaian pragmatikus következményeit, amelyeket a létező szocializmus sajátos tapasztalataival felvértezve csodálkozással vegyes helyesléssel kell fogadnunk: "'Egyenlő földnélküliek'-ről könnyü beszélni; de mennyi keserüség terem az itt szükségszerüen létrejövő elválasztások és különbségek vetéséből. A moralitást kell átépiteni, ha a határ karóit helyezzük át. És...mennyi féltékenység...az uj tulajdonosok között..., mivel sohasem létezett még két valóban egyenlő földnélküli..." (19). A köztulajdon opciójáról szólva pedig mintegy prófétikusan előlegezi azt a jelenségegyüttest, amit később mint "kollektiv felelőtlenség"-et ismerhettünk meg: "Mert az ember mindennek ellensége, amit csak átmenetileg vesz birtokába, gondoskodás és áldozatvállalás nélkül cselekszik, ezzel kizsákmányolóan (ausbeuterisch), mint rabló vagy mint pazarló kicsapongó jár el azokkal a tárgyakkal" (20). A szocializmus kérdés-komplexumához tartozik még Nietzschének az az állandó figyelmeztetése, amely szerint az iparositás gerjesztette egyre szélesebb társadalmi szakadéknak előbb vagy utóbb veszélyeztetnie kell majd az európai civilizáció addig elért vivmányait.


Jegyzetek

(1) Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, § 377. in: Kritische Studienausgabe. Berlin-New York, 1980. Band 3. 629-631.

(2) Friedrich Nietzsche, Menschliches-Allzumenschliches II. Der Wanderer und sein Schatten, § 275. in: Kritische Studienausgabe. Berlin-New York, Band 2, 671.

(3)Friedrich Nietzsche, Menschliches-Allzumenschliches, § 450. 292.

(4)Ugyanott, § 372, 302.

(5)Ugyanott, § 372, 303.

(6)Ugyanott.

(7)Az ópiumot ebben az értelemben természetesen nem vulgáris értelemben, de a herder-marx-i felfogás szerint értjük, ahol a vallás mint a közvetlen és kinzó emberi szenvedés enyhitője jelenik meg.

(8)Ugyanott.

(9)Menschliches, Allzumenschliches II. Der Wanderer und sein Schatten. § 183, 631.

(10)Ugyanott, 305.

(11)Ugyanott.

(12)Ugyanott (Kiemelés az eredetiben - K.E.)

(13)Ugyanott.

(14)Ugyanott, 306.

(15)Menschliches, Allzumenschliches II. Der Wanderer und sein Schatten. § 275, 671.

(16)Ugyanott, 672.

(17)Menschliches, Allzumenschliches II. Der Wanderer und sein Schatten. § 285, 679.

(18)Menschliches, Allzumenschliches II. Der Wanderer und sein Schatten. § 285, 679.

(19)Ugyanott.

(20)Ugyanott, 680.