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Wir sind jedoch mit einer merkwürdigen Situation
in Philosophie- und Ideengeschichte konfrontiert.
Obwohl führende Vertreter dieser Denkweise
in ausreichend identifizierbarer Form nicht
nur in den einzelnen Kulturen, sondern auch
international sehr gut bekannt sind (Emerson,
Ruskin, Carlyle, Morris, Nietzsche , der
Sozalismus der Fabianer, eine ganze Reihe
der Lebensreformexperimente und viele aus
der hohen philosophischen Kultur kleiner
Nationen), ist eine systematische und monographische
Rekonstruktion dieser Denkweise bis heute
noch nicht gemacht worden. Es versteht sich
von selber, dass auch das Verstehen, aber
auch die Interpretation, sogar auch die Würdigung
von Carl Dallago mit diesem Zustand am engsten
verbunden ist.
Eine der grössten Schwierigkeiten in der
Rekonstruktion des persönlichkeitsidealistischen
Philosophierens besteht darin, dass die Kohaerenz
dieser Denkweise nicht in den einzelnen Aussagen,
vielmehr in dem hinter den Aussagen stehenden
Verhalten besteht. Daraus folgte, dass in
der Analyse gerade nicht die Gemeinsamkeit
des Verhaltens, sondern die Differenzen in
der Konkretisierung zur Vorherrschaft kam.
So erschien der Persönlichkeitsidealismus
von William Morris als ein aesthetizierender
Sozialismus, derjenige von John Ruskin als
eine Wesensschau des Asthetischen, derjenige
von Carlyle als heldenverehrende Geschichtsphilosophie,
derjenige von Friedrich Nietzsche als eine
Philosophie des Übermenschen.
Der Persönlichkeitsidealismus erhaelt seine
eindeutige Relevanz in dem endgültigen Diesseitig-Werden
des Denkens und der Lebenswelt und definiert
die neue Aufgabe, wenn eben nicht Pflicht
des Menschen, sich selbst diesseitig neu
zu definieren, sich selber Lebens-Sinn zu
formulien und alle Phaenomen, alle "Subsysteme"
unter diesem Aspekt stets kritisch unter
die Lupe zu nehmen. Sich selbst Sinn zu geben
heisst aber stets, allen anderen auch, sogar
der Menschheit stets auch einen neuen, diesseitigen
Sinn zu formulieren. Diese Grundeinstellung
der persönlichkeitsidealistischen Richtung
erhebt sie stets in eine "religiöse"
Höhe oder- wie es eben bei Carl Dallago der
Fall ist - in die Höhe einer Religiositaet
neuer Art.
Diese Grundeinstellung bestimmt aber gleich
den kontextuellen und den strukturellen Spielraum
dieser Richtung. Sie wendet sich erstens
gegen metaphysisch-traditionelle Denkweisen,
sie wendet sich zweitens gegen eine Moderne
ohne Emanzipation (welcher Begriff am naechsten
der Bedeutung des Persönlichkeitsidealismus
steht), sie wendet sich drittens auch gegen
einen Aesthetizismus ohne Persönlichkeitsidealismus.
Uns scheint, dass diese drei Richtungen der
Orientation auch für Carl Dallago's Denken
im grössten Masse charakteristisch ist.
Cark Dallagos Weltbild repraesentierte, auch
als eine der spaetesten und interessantesten
Varianten der persönlichkeitsidealistischen
Denkweise, eine so weitgehende Inkarnation
von ursprünglichen (und wir sollten sehr
schnell hinzufügen: "unverfaelschten")
Nietzscheschen Vorstellungen, dass das erreichte
Mass der gelebten Ebenbildhaftigkeit mit
den in der Forschung üblichen Methoden der
Rekonstruktion gemeinsamer Motive und sonstiger
Anregungen kaum mehr adaequat auszuweisen
ist.
Dieses monumentale Mass der bewusst realisierten
emanzipativen menschlichen Gattung, diese
von Nietzsche auch stets gewollten, aber
auch unabhaengig von Nietzsche realisierten
Ebenbildhaftigkeit Carl Dallagos ist schon
mehreren Freunden und Beobachtern aufgefallen.
Klassisch stehen die Dallago-Darstellungen
des spaeten Broch, sein alter ego im Bergroman,
aber auch die des Imker in den Schuldlosen
vor uns. Es war alles andere als Zufall oder
künstlerische Willkür, dass Dallago in dieser
Erzaehlung am Ende durch Musik, durch eine
unendliche Melodie charakterisiert wird.
Was waere es anders, als die Brochsche Lösung
der Aufgabe, die für die künstlerisch-mimetische
Arbeit Dallago als "Repraesentant der
Menschheit und der Menschlichkeit" in
beinahe Carlyleschen Manier dichterisch bedeutet.
Dieselbe Einschaetzung klingt aber auch in
einer Beschreibung Ludwig von Fickers durch,
in der er die Mitarbeiter des Brenner "einsame
Naturen", "Sonderlingsnaturen dem
Anschein nach" nennt (1).
Als Zarathustra nach der Begrabung des Seiltaenzers
wieder unter die Menschen geht, suchen ihn
seine beiden Tiere, der Adler und die Schlange
auf. Im Adler symbolisiert Nietzsche auf
eine explizite Weise die grösste Stolz und
in der Schlange die grösste Klugheit. Die
Gleichzeitigkeit der beiden Tugenden, die
des Adlers und der Schlange, der grössten
Stolz und der grössten Klugheit ist das spezifisches
Kriterium eines Zarathustra. Dieses Insistieren
auf eine erwünschte Gleichzeitigkeit dieser
beiden Tugenden, bzw. Werte beinhaltet einen
relevanten dekonstruktiven Gehalt in der
ersten Linie gegenüber dem breit verstandenen
christlichen Weltbild, da in letzterem Stolz
in der Regel als nicht klug und Klugheit
in der Regel als nicht stolz interpretiert
werden dürften. Diese Gleichzeitigkeit weist
in letzter Instanz in der Richtung einer
Diesseitigkeit der Lebensauffassung, einer
Dieseitigkeit, die leicht begreiflich und
leicht zu verfolgen ist. Die gleichzeitige
Praesenz dieser beiden Eigenschaften ist
aber auch für Carl Dallago charakteristisch,
unter anderen auch deshalb kann sein gelebter
Nietzscheanismus als paradigmatisch und als
eine selbstaendige und so bestimmende Qualitaet
im intellektuellen Leben der Zeit überhaupt
angesehen werden.
Worin aber besteht die philosophische und
zutiefst humane Klugheit Carl Dallagos? Sicherlich
war er von seiner intellektuellen Umgebung
nie unmittelbar für allzu klug gehalten.
Wir plaedieren trotzdem in aller Bewusstheit
für seine "grösste" Klugheit. Wir
tun es auch im Bewusstsein dessen, dass seine
Denkweise, mit ihrer unmittelbaren Einheit
des Denkens, der Persönlichkeit und der Natur
ausserhalb der sonst herrschenden Schemata
der intellektuellen Grösse steht. Dieses
Eudaimonisch-Persönliche im Denken Dallagos
liess letzten Endes bis heute nicht entsprechend
zur Kenntnis nehmen, welche intellektuellen
Leistungen er erzielte. In diesem Zug ist
es gerade das Glücksmoment, die Notwendigkeit
und sogar auch die Pflicht des Menschen,
glücklich zu sein, die die intellektuellen
Komponenten verdraengen, hier wird ein geradezu
kitschig funktionierender Zug des in dieser
Richtung sozialisierten Alltagsbewusstseins
mobil, wo das Glück intellektuelle Grösse
ausschliesst, wo also die Unerlaesslichkeit
der intellektuellen Grösse bei der Begründung
des Glückes nicht einmal kognitiv thematisch
werden kann. Dallago laesst aus Nietzsches
reicher Tradition gerade jene Momente zu
neuem Leben erstehen, die die untrennbare
Einheit von intellektueller Grösse und Glücksfaehigkeit
demonstrativ thematisieren, eine der letzten
Errungenschaften des europaeischen Denkens
überhaupt, deren Wahrnemung und Niederschlag
im Alltagsdenken auf eine schicksalhafte
Weise nicht erfolgte.
Überhaupt stehen hier zwei Normen der intellektuellen
Leistungen einander gegenüber. Die eine (die
sich auch in Nietzsche als Ideal thematisieren
laesst) sieht in den intellektuellen Leistungen
Mittel, die als Idealbild bereits konzipierte
reife und reiche Persönlichkeit zu schaffen,
sie in der Welt der adaequaten und inadaequaten
Bewusstseinsformen zu orientieren, jenen
"Gefahren" vorzubeugen, die den
freien Geist auf seinem Wege gefaehrden koennten
und endlich, als Ausfluss alles dessen, eine
auf der Höhe der Gattung stehende konkrete
Existenz zu gewaehrleisten. Über die Kunst
sagt diese Evidenzvorstellung Dallago selber
folgendermassen aus: "In den Grenzen
der Erscheinung findet dieser Lebensstrom
Gestaltung in der Kunst. Es besagt: dass
Kunst nicht das Höchste ist...Und so waere
vielleicht dort das Höchste: Wo dieser Lebensstrom
des Seins, abseits aller Grenzen der Erscheinung
zerfliessend nach der Richtung des unauffindbaren
Mittelpunktes, wie aufgesogen von einer verhangenen
Gesetzlichkeit gelebt wird...Es würde bedeuten:
Voreilige Überwindung der Kunst durch eine
Realitaet, die grösser ist als die Kunst.
Und ich glaube, dass etwas zutiefst in mir
zuweilen danach ausblickt" (2). Diese
"erlebte Realitaet", die den Einzelnen
auf die Höhe der Gattung erhebt, ist also
das eigentliche Ziel auch von Dallagos Denken.
In diesem Zusammenhang sind auch diejenigen,
scheinbar keine theoretische Relevanz aufweisenden
Aeusserungen Dallagos, die den philosophischen
Stellenwert der unmittelbaren Anschauung
hervorheben. Ein Beispiel: "...ich [lese]
immer weniger..., und [gebe] mich dafür haufigen
aeusserlichen und innerlichen Betrachtungen
hin..." (3).
Tatsaechliche und potentielle intellektuelle
Genialitaet (mitsamt allen anderen einzelnen
"spezifischen" Bereichen wie dem
rein Künstlerischen oder rein Moralischen)
wird somit der im Erleben realisierten menschlich-anthropologischen
Gattungsnorm untergeordnet. Die "erlebte
Realitaet" nennt Dallago an anderer
Stelle auch eine "Philosophie der Tat",
wodurch er die adaequaten Praxis- und Erlebensqualitaet
zusammenfallen laesst. Diese Identifizierung
führt er, was kein Zufall ist, gerade in
einer Nietzsche-Analyse durch: "Nietzsche
ist Anbahner einer Philosophie der Tat, als
solcher ein Grösster, aber ein Anfang und
nicht Vollender oder Erfüller. Er hat nichts
zuende geführt. Seine Grösse ist sein Raumschaffen
für eine Philosophie der Tat; er bereitet
darauf vor, dass eine solche wieder gesehen
und gehört wird. Und er weiss, was Philosophie
der Tat ist: dass sie mehr als jedes philosophische
System ist" (4). Die Philosophie der
Tat ist sicherlich keine Praxisphilosophie
im Sinne Hegels oder des Neuhegelianismus,
sie ist ein existentiell erlebbarer, eudaimonistischer
Persönlichkeitsidealismus. Bis in die Details
hin identifiziert sich Dallago mit dem Nietzscheschen
Begriff des Unzeitgemaessen (5) und der "Dekadenz"
(6). Das "Offene", "Unabgeschlossene"
betont er in der Gesamtwertung Nietzsche
auch, indem er Schopenhauer zitiert: "Ein
Mann erhebt sich niemals höher, als wenn
er nicht weiss, wohin sein Weg ihn noch führen
kann!" (7) Dallago fügt dieser These
folgendes hinzu: "Vielleicht war es
sogar dieser eine Satz, von dem die Hauptbewunderung
Nietzsches für Schopenhauer herzuleiten ist"
(8). Von Nietzsche übernimmt Dallago auch
den Begriff des Philisters, den auch er vornehmlich
als Kulturphilister versteht. Nun macht diese
Auffassung auch Dallago möglich, aktuelle
Kulturkritik zu betreiben. In der Tiefe derselben
konfrontiert er die Symptome der vom Kulturphilister
beherrschten modernen Kultur mit seinem Mass
an essentieller Menschlichkeit.
Es ist in dem grössten Masse paradox, dass
die Attacke des jungen Broch auf den "Philister"
Dallago einen Dallago trifft, der in Thomas
Mann gerade eben den Philister erblickt.
Es liegt auf der Hand, dass hinter Brochs
Ablehnung der Philisterkritik Dallagos die
Ablehnung der ganzen eudaimonistischen Lebensweisheit
desselben und dadurch auch eine der markantesten
humanistischen Optionen der ganzen ersten
Welle der europaeischen Moderne bedeutet
(8). Denn bald ist es Kleist (im Kontext
seiner Hermann Bahr-Kritik), bald ist es
Chamisso (im Kontext seiner Thomas Mann-Kritik),
dessen die Gattung repraesentierende menschliche
Essenz Dallago vor Interpretationen in Schutz
nimmt, die sich gerade das menschliche Mass
bei ihnen nicht mehr vergegenwaertigen koennen.
In diesen kulturkritischen Aeusserungen weist
auch seine (wie übrigens auch die des jungen
Broch) Einstellung zur Politik, in der er
aber auch die ablehnende Haltung beinahe
saemtlicher österreichischer Zeitgenossen
teilt (9). Was ferner die das Politische
aus kulturkritischer Sicht ablehnende Haltung
der österreichischen geistigen Elite anlangt,
so stehen uns Aeusserungen von Kraus, Musil
oder der Wiener Impressionisten in grosser
Anzahl zur Verfügung. Diese Eigenschaft scheint
das verbreitete Bild der unpolitischen geistigen
Kultur der letzten Periode Österreich-Ungarns
zweifellos nur zu bestaetigen. Was sich jedoch
im Falle Dallagos kritisch ausnehmen kann,
sind seine diesbezüglichen Formulierungen,
die gerade infolge seiner bewusst gewaehlten
einfachen Ausdrucksweise, oft simpel erscheinen
und dies ist in Anbetracht der geradezu epidemischen
Missdeutungen von vielen geistigen Positionen
in unserem Jahrhundert ein Anlass, potentiellen
Missverstaendnissen oder gar Missdeutungen
schon im voraus zuvorzukommen. Solche Saetze,
wie der folgende, koennen zweifelsohne diesen
simplifizierenden Eindruck erwecken, zumal
wenn man sich vorhin die Palette von dem
(zutiefst nietzscheanischen) Persönlichkeitsidealismus
Dallago's noch nicht vergegenwaertigt hatte:
"Solche politische Vertreter des Volkes
machen sich allzu oft als gemeine Kraemer
fühlbar: sie handeln mit Staats-, Volks-
und Parteiwohl, mit Gesetz und Ordnung wie
mit Waren" (10). Ohne diesen angesprochenen
ganzen Hintergrund kann aber auch noch der
folgende Gedanke nicht im Sinne Dallagos
gelesen werden: "Ich aber liesse meine
Kinder viel lieber in den Krieg ziehen als
in Fabriken und Bergwerke" (11).
Nun funktionierte das philosophische Bewusstsein
des jungen Broch völlig anders und wir müssen
uns dieser Differenz voll bewusst werden,
wenn die methodischen Grundlagen zu Brochs
Dallago-Interpretation endgültig gelegt werden
müssen. Ob richtig oder nicht, ob bewusst
oder nicht, ob begründet oder nicht, der
junge Broch wendet sich mit einer am Hass
grenzenden Leidenschaft gegen Dallagos "gelebtes
Denken", gegen ein Denken also, welches
als Eudaimonie eine kohaerente und homogene
Einheit zwischen Kognitivem und Existentiellem
in realisierter Form ausmachen will und sie
auch tatsaechlich ausmacht. Wir haben bereits
mehrfach auf die Tatsache hingewiesen, dass
in dieser Ablehnung auf idealtypische Weise
auch die in der Schlüsselhaltung sich artikulierende
Differenz zwischen der ersten und der zweiten
Welle der europaeischen Moderne kund tut.
Eine zweite Schicht dieser Kritik macht Brochs
Ressentiment gegen ein in der steten emanzipativen
und in dieser Hinsicht "idealistischen"
Selbstüberwindung bestehenden und dabei um
das Glück orientierten Menschenbild aus,
und zwar, wie es wohl anzunehmen ist, wegen
der frühen existentiellen Einsicht des jungen
Broch, wonach er wie von Kindheit an eine
Harmonie der kognitiven mit der existentiellen
Sphaere als schier unmöglich angesehen hatte
(12). Bei dieser Ablehnung spielte aber auch
ein für die inneren Dimensionen der ausgehenden
"belle epoque" allgemeines Generationsproblem
eine gewisse Rolle, aber auch die intensive
und nicht unbedingt bewusste Aspiration des
jungen Broch, sich in dem ihm seriös scheinenden
literarischen Leben so schnell wie möglich
einen Namen zu machen.
Brochs Kritik am nietzscheanischen Eudaimonismus
Dallagos gründet aber über alles Erwaehnte
hinaus prinzipiell auf Broch's spezifisch
explizitem philosophischem Kritizismus, bzw.
Apriorismus. In dessen Beleuchtung erscheint
letztlich Dallago mit Notwendigkeit als "naív"
und "unkritisch". Obwohl es vor
Broch (und bis zu einem gewissen Grade für
Dallago auch) nicht unbedingt bekannt war,
beruht dieses Argument auf einer (für den
jungen Broch tatsaechlich feststellbaren)
deutlichen Unkenntnis Nietzsches (die ja
durch die Zufaelle der Nietzsche-Rezeption
auch nicht gerade unverstaendlich waeren).
Nietzsche arbeitet naemlich ein vollstaendiges
szientistisch-wissenschaftliches Instrumentarium
aus (in Menschliches, Allzumenschliches,
das er für sein philosophisches Hauptwerk
hielt), seine szientistisch-wissenschaftlichen
Einsichten werden aber nicht als Resultate
einer wissenschaftlichen oder wissenschafts-methdologischen
Forschungsarbeit als "Selbstzweck"
angesehen, sondern dienen im engsten Sinne
des Wortes dazu, die Probleme des (im breit
gefassten wissenssoziologischen Sinne) richtigen
Bewusstseins, des richtigen Lebens, des richtigen
Menschseins adaequat zu begründen (extrem
exemplarisch laesst sich dieses Verfahren
im "Ersten Hauptstück" des Menschliches,
Allzumenschliches studieren, in dem die erste
Haelfte der einzelnen Texte in der Regel
grundsaetzliche wissenschaftliche, bzw. wissenschafts-methodologische
Erkenntnisse enthalten, waehrend die zweite
Haelfte desselben aphoristischen Textes von
der gleichen Numerierung bereits die aesthetischen,
moralischen oder religiösen Konsequenzen
des soeben ausgesagten wissenschaftlichen
Satzes erarbeitet. Aehnlich liegt es auch
bei Dallago. Waehrend er, scheinbar "unwissenschaftlich",
die Einheit des Denkens mit dem Leben betont,
die allzu hohe Einschaetzung der wissenschaftlich
formulierten Wahrheit zuungunsten künstlerisch
oder moralisch artikulierter Aussagen sogar
auch explizit kritisiert ("...was für
fatalen Beigeschmack hat eine Zeit, die die
Dinge erst geniessbar findet, wenn sie wissenschaftlich
zubereitet sind" (13), entdeckt man
auch bei ihm das methodisch bewusste und
reife Instrumentarium des szientistischen
Denkens. Das wissenschaftliche Denken greift
er aber kulturkritisch an. Er bezweifelt
nicht seine Potenzen, er attackiert sie von
einer höhere Warte aus: "So ist die
Wissenschaft heute am kapitalistischen Positivismus
der Gesellsschaft zur Hure geworden. Das
Ergebnis ist: die Entraetselung der Welt,
die Entseelung des Daseins, die Entgöttlichung
des Alls. Es bedeutet zuletzt den Triumph
des Nichts" (14). Wenn es jemandem als
Ausbruch eines frustrierten Idealisten erscheinen
mag, so möge er anstatt "Entseelung",
'Entraetselung' oder 'Entgöttlichung' Max
Webers "Entzauberung" einsetzen,
so wird die exzellente szientistische Würde
der These voll und ganz wiederhergestellt.
Um Dallagos intellektuelle Leistung bei seiner
Philisterkritik optimal anzuerkennen, braucht
man nicht unbedingt eine generell negative
Position Thomas Mann gegenüber einzunehmen.
Die Bürgerlichkeit Thomas Manns erhielt -
in unsere heutige historische Perspektive
gestellt, allerdings vor dem Horizont einer
sich relevant wandelnden Thomas Mann-Interpretation
- sogar noch einige weitere zusaetzliche
Noten. Carl Dallagos reiner eudaimonistischer
Persönlichkeitsidealismus machte ein Phaenomen
sichtbar, das sich spaeter als qualitativ
erwiesen sollte. In den komplexen, anti-bürgerlich
stilisierten künstlerischen Rechtfertigungsideologien
entdeckte er sehr früh Thomas Manns zaehes
Festhalten am Bürgerlichen, sein Selbstverstaendnis
als kritischer Repraesentant dieser Schicht
(oder mit seinen glaenzenden eigenen Worten:
Thomas Manns "solide Landung im Philistertum"
(14). Dallagos Perspektive eines reinen Menschentums,
eines nietzscheanischen Eudaimonismus entlarvt
die unbewusste, aber auch die bewusst-ideologische
Fixierung des Thomas Mannschen Humanismus
am Bürgerlichen. Es ist eine Ironie des Schicksals,
dass jener junge Intellektuelle Thomas Mann
auf diesem zwar nicht zentralen, nichtsdestoweniger
aber für die Zukunft überhaupt nicht unwesentlichen
intellektuellen Schlachtfeld in seinen Schutz
nimmt, der ihm in den spaeteren Jahrzehnten
durch seinen durch gute Manieren gedaempfte
Konkurrenzneid so viel Leiden verursachen
wird, wiewohl man es schon auch nicht ganz
ausser acht lassen kann, dass sich vielleicht
der spaetere Thomas Mann mit gemischten Gefühlen
an seine "Verteidigung" durch den
jungen Hermann Broch zurück erinnern dürfte
(15).
In eine der Dallago-Broch-Diskussion wohl
entsprechende historische Perspektive gestellt,
verdankte Thomas Mann gerade dieser Eigenschaft
seinen Ruhm, seine einmalige Kontaktfaehigkeit
mit dem Publikum. Mit welchen künstlerischen
oder intellektuellen Kompromissen das zusammenging,
gehört auf ein anderes Blatt, es ist jedoch
als soziale Leistung der Kontaktfaehigkeit
eines Dichters mit "seinem" Publikum
in unserem Jahrhundert überhaupt nicht voll
herabzuschaetzen. (Die simpel scheinende
Ausdrucksweise kann leider auch in dieser
Arbeit die Originalitaet und Tiefe von Dallagos
Diagnose vernebeln, für den heutigen Leser
bereiten Saetze wie der folgende ernsthafte
Probleme: "So ist auch, was Thomas Mann
sagt, ein Verdorbenes" (16).
Dallagos Philosophie des "gelebten Seins"
enthaelt die ganze Galerie der Momente einer
essentiellen Menschlichkeit (streng nach
dem nie einheitlich integrierten Paradigma
des von anderen philosophischen Inhalten
relativ unabhaengigen und sich selbstaendig
artikulierenden
Persönlichkeitsidealismus von Goethe zu Carlyle,
von Ruskin zu Emerson oder von Schiller zu
Nietzsche), welche letzten Endes sowohl als
theoretisches wie auch als praktisches (und
sei es gleich hinzugefuegt: zu seiner Zeit
auch allseitig Verstendenes) Ergebnis seines
Werkes ist. Dallago entwickelt eine ganze
Ordnung, einen ganzen Diskurs des "idealen"
und "exemplarischen" Menschlichkeit,
deren Wortführer, Verkörperung. Kritiker,
Ideal und Prophet er gleichzteitig ist. Mit
seltener Klarsicht entdeckt er überall die
Bedeutung der auf die Höhe der Gattung erhobenen
Menschlichkeit und fordert sie auch ein.
Es gehört zu den eigensten Eigentümlichkeiten
dieses Persönlichkeitsidealismus, dass seine
Einforderung scheinbar nur ein moralischer
Apell ist, waehrend es in der Tat durch die
Einforderung auch zahlreiche sachliche (anthropologische,
historische, schöpferische, indirekt aber
auch politische und soziale) Inhalte einfordert.
Genau in diesem Geiste erklaert Dallago das
Nietzsche-Wagner-Problem: "Nietzsche
kehrte sich gegen Wagners Umkehr als Mensch
- richtiger wohl - gegen das Endergebnis
des Menschen Wagner, gegen den Unterton der
Affekte in Wagners Kunst, die nicht hielten,
was Nietzsche sich davon versprochen hatte"
(17). Er betrachtet also Nietzsches Wendung
gegen Wagner als die Konsequenz nicht eingelöster
menschlicher Versprechen - und dem stimmen
wir auch voll zu. Scheinbar haben wir wieder
mit etwas Moralischem zu tun, waehrend es
eben das Beispiel Richard Wagner ist, dessen
wohl bekannte Einzelheiten und historische
Details praktisch jede einzelne sachliche
(anthropologische, schöpferische, aber auch
politische) Dimension des Persönlichkeitsidealismus
(mitsamt des Vergehens gegen seine Forderungen)
enthalten können.
Das Menschliche soll aber auch von der Nation
nicht unterbunden werden (18), es weist freilich
wieder einmal auf Nietzsches Deutschland-Dilemma
zurück, muss aber schon auch unabhaengig
von ihm wahrgenommen werden. Zu dieser Galerie
essentiellen Menschentums rechnet Dallago
auch die Liebe, der folgende schöne Gedanke
soll das Vielschichtige und Quasi-Systematische
seines reinen Persönlichkeitsidealismus in
aller Transparenz aufscheinen lassen: "...sein
(des schöpferischen Menschen- E.K.) Umgang
mit dem Weibe ist ihm sein menschlichster
Umgang mit der Natur - ist gleichsam sein
menschlichstes Naturwerden" (19). Diese
Vorstellung des Menschlichen taucht immer
wieder als problemlösendes, strategisches
Element auch auf. Die damals aeusserst heftig
und in philosophischer Tiefe diskutierte
Problematik der Prostition löst Dallago in
einer (persönlichkeitsidealistisch) prinzipiellen
Polemik gegen Weininger auch durch Inanspruchnahme
desselben auf: "Denn diese schlechte
Meinung über das Weib können wir niemals
teilen, nicht etwa weil wir gegenteilige
Erfahrungen gemacht haetten, sondern weil
wir letzten Endes selber Schöpfer des Weibes
sind, und so mit jener Meinung uns nur selber
verurteilten" (20). Das besagte konsequente
Zur-Geltung-Bringen des Standpunktes des
essentiell Menschlichen führt an manchen
Stellen notgedrungen auch zu eigentümlichen
begrifflichen und definitorischen Kombinationen,
die ihrerseits ohne diese Voraussetzungen
überhaupt nicht verstaendlich waeren. Der
folgende Satz sagt eine Isomorphierelation
aus, deren Struktur sich erst vor diesem
Hintergrund offenbart: "...Kirche und
Priester handhaben zumeist die Religion,
wie Presse und Gesellschaft die Kunst und
Dichtung: sie verphilistern sie" (21).
Ohne ein Wissen um das Bild des essentiell
Menschlichen bei Carl Dallago waere diese
kritische Aussage sicherlich mehr oder weniger
unverstehbar, wenn nicht sinnlos geblieben.
Das Programm der zu verwirklichenden menschlichen
Essenz beinhaltet aber auch eine immanente
Gesellschaftskritik, eine, die im traditionellen
Sinne des Wortes nicht politisch genannt
werden dürfte, weil sie die politische Schwelle
nicht uebertritt: "Die Gesellschaft
treibt von der Menschwerdung ab: sie verschliesst
und unterdrückt in den Menschen den Menschen"
(22). Über essentielles Menschentum weiss
er auch folgendes: "Es ist natürlich,
dass auch höchstes Menschentum wie ein Ereignis
mit der Zeit verblasst" (23).
Ganz konsequent verfaehrt Dallago, wenn er
in der dynamischen Entfaltung seines Persönlichkeitsidealismus
auch noch die folgende Möglichkeit in Betracht
zieht: "Aber es waere noch ein Höheres
zu denken: Das machtvolle Wesen eines ungemein
wohlgearteten Menschen, dessen Geschlecht
ganz Seele geworden ist. Und dass so einer
seine ganze Liebe über Dasein und Menschen
ausgiesst. Sein Leben selber, sein Kunstschaffen:
das bestaendige Ausfliessen seiner Liebe
- sein Liebesgenuss. Seine Taten der Kraft,
die Taten des ganz Seele gewordenen Geschlechts
- der ganz Inbrunst gewordenen Brunst. So
völlig geschlechtsfrei dastehend in seinem
ganzen Tun und Lassen - durch inneres Wachstum
- durch innere Wandlung" (24). Das halb
utopische Bild des Gattungsmenschen, dessen
"Geschlecht ganz Seele geworden ist"
ist gleichzeitig eine unbewusste Anspielung
auf utopisch-mythologischer Vorstellungen,
sowie die geradlinige Konsequenz einer bewussten
und verantwortlichen Denkweise, die ihre
Ursprünge ebenfalls in Friedrich Nietzsches
Philosophie hat.
Verbunden wird Dallagos Philosophie des gelebten
Seins auch durch das Moment des steten zivilisatorischen
Gefahrbewusstseins. Dallago expliziert es
so: "Der Zug gegen das Individualistische
weht von überall her auf uns ein. Er geht
Hand in Hand mit der Intellektualisierung
unsres Volkes und unsrer Zeit. Schon treten
'künstlerische' Unternehmungen ködernd an
das Publikum heran mit der Versicherung ihrer
Abneigung 'gegen die manirierten und schwerverstaendlichen
Exzesse eines tyrannischen Subjektivismus',
wie sie sich süsslich breiig ausdrücken.
In Wahrheit verbirgt sich darunter die tückische
Abneigung der Mittelmaessigkeit gegen alle
Überlegenheit. Denn die Überlegenheit ist
immer Subjektivismus" (25).
Dallago nahm eine geistig-kulturelle Wende
exakt wahr, die von der 1910-er Generation
vollzogen worden ist. Dallagos Diagnose war
darin zweifelsohne korrekt, dass auf der
einen Seite ein mehr oder weniger klassisch-idealistischer
Individualismus (gestützt auf die Nietzsche-Rezeption)
und auf der anderen ein um jeden Preis forcierter
Überwindungsversuch desselben klassisch-idealististischen
Individualismus stand.
ANMERKUNGEN
(1) Zitiert von I. Zangerle, "Ausblick
der Erkenntlichkeit", in: Zeit und Stunde.
Ludwig von Ficker zum 75. Geburtstag gewidmet.
Salzburg, 1955. 221.)
(2) Dallago, 1911, 449.- Sperrungen im Original:
E.K.)
(3) Ebenda.
(4)-(5)"Nietzsche und - der Philister",
in: Der Brenner, I. Jahr 15. Juni 1910. Heft
2.
(6)Der Brenner, 1. Jahr, 1. Febr. 1911.
(7)"Otto Weininger und sein Werk",
in:Der Brenner, III. Jahr, 1. Oktober 1912.
Sperrung im Original-E.K.)
(8)"Verfall", 129.
(9)"Verfall", 134)
(10)"Bahr und sein 'Dialog vom Marsyas'",
in: Der Brenner, 1. Jahr, Februar 1911. Heft
17. 498.)
(11)"Politik", in: Der Brenner.
III. Jahr. 15 November 1912, Heft 4, 172.)
(12)"Politik", 179.)
(13)Wie es beispielsweise in der Arbeit "Nietzsche
und - der Philister", in: Der Brenner,
I. Jahr, 15/ Juni 1910, Heft 2.
(14)"Verfall", in: Der Brenner,
II. Jahr, 1. August 1911, Heft 5. 129.)
(15)"Philister", in: Der Brenner.
II. Jahr, Heft 16, 15. Jaenner 1912. 536.)
(16)"Philister", in: Der Brenner,
II. Jahr, Heft 16. 15. Jaenner 1912. 536.)
(17)"Bahr und sein 'Dialog vom Marsyas'",
499.)
(18)"Politik", 172.
(19)"Philister", 541.
(20)"Otto Weininger und sein Werk,Fortsetzung",
58-59. Sperrung:E.K.)
(21)"Philister", 542.
(22)"Philister", 497.
(23)"Verfall", 135.
(24)"Verfall", 138.
(25)"Verfall", 132.
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