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Richard Hönigswalds transzendentalanalytische Philosophie

(In Abgrenzung von Cassirer, Heidegger und Hegel)
Szerző: Wolfdietrich Schmied-Kowarzik

Auch für Hönigswald ist der Ausgangspunkt die ursprünglich-synthetische Einheit der Apperzeption, aber diese Synthesis können und brauchen wir nicht reproduktiv zu generieren, denn in ihr stehen wir immer schon, ja wir sind sie in der korrelati­ven Einheit von Gegenstandser­kenntnis und Selbsterleben. Aufgabe der tran­szenden­talen Analysis ist es, diese Syn­thesis, aus der wir immer schon erkennend und erle­bend sind, aus den sie konstituieren­den Momen­ten begreifend nachzuvollziehen.




Wolfdietrich Schmied-Kowarzik

 

 

Richard Hönigswalds transzendentalanalytische Philosophie

in Abgrenzung von Cassirer, Heidegger und Hegel

 

Als im Jahre 1931 die Grundfragen der Erkenntnistheorie von Richard Hö­nigswald her­auskamen und fast gleichzeitig seine "Sy­stemati­sche Selbst­darstellung" im Band Deutsche systema­tische Phi­lo­sophie nach ihren Gestaltern erschien[1], zählte der 56­jäh­rige Ri­chard Hö­nigs­wald zu den ange­se­hendsten Phi­loso­phen im deut­schen Sprach­raum. Ein Jahr zu­vor war er auf das Ordi­nariat für Philo­sophie der Uni­ver­sität Mün­chen be­ru­fen wor­den. Vorher hatte Richard Hönigswald 23 Jahre lang an der Uni­versi­tät Breslau Philoso­phie gelehrt, seit 1906 als Privatdo­zent, ab 1911 als Ti­tul­arpro­fessor. 1916 wurde er auf das Extraordinari­at für Philosophie, Psycho­logie und Pädagogik be­ru­fen, das 1919 zum Ordinariat an­geho­ben worden war.

            Am 18.7.1875 in Ungarisch-Altenburg (Magyar-Óvár) in Öster­reich-Ungarn geboren und aufgewachsen, stu­dierte Richard Hönigs­wald zu­nächst Medizin in Wien (Dr. med. 1902) und danach Philosophie bei dem aus Österreich stammenden Kantia­ner Alois Riehl in Halle sowie dem Gegenstands­theo­reti­ker Alexius v. Meinong in Graz. 1904 wurde er mit der Dis­serta­tion Über die Lehre Hume''s von der Realität der Außen­dinge in Halle promo­viert, und zwei Jahre später habi­litierte er sich an der Universität Bres­lau. Schon mit sei­ner Habi­li­ta­tions­schrift Bei­träge zur Er­kennt­nis­theorie und Metho­den­leh­re (1906) hat sich Hönigswald als Kantia­ner aus­ge­wiesen. Noch ent­schie­dener greift er mit seiner Schrift Zum Streit über die Grundlagen der Ma­the­matik (1912) von einem kantianischen Stand­punkt aus in die wis­senschaftsthe­oreti­sche Diskussion der moder­nen Naturwis­sen­schaf­ten ein, speziell in die Debatte um die Bedeu­tung der Relati­vitäts­theorie.

            Von der Marburger Schule der Neukantianer steht ihm Ernst Cassirer am nächsten, der sich im gleichen Jahr wie Hönigswald mit einer ganz ähn­lichen Themenstellung - Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wis­sen­schaft der neueren Zeit (1906) - in Berlin habili­tiert hatte. Von der Südwestdeutschen Schule des Neukantia­nismus ist Hönigswald be­sonders Bruno Bauch, der in seinen Studien zur Philo­sophie der exakten Wis­sensch­aften (1911) ebenfalls eine ganz ähnliche Posi­tion vertritt, in Freundschaft ver­bunden. Diese Gemein­samkei­ten kommen auch in Hönigs­walds Schrift Die Skepsis in Philosophie und Wissen­schaft (1914) zum Ausdruck. Seinen kantia­nischen Ansatz ent­fal­tet Hö­nigs­wald in ständi­ger Aus­einan­dersetzung mit der phi­losophi­schen Tradition, wovon neben ei­ner Reihe von Einzel­studien, ins­besonde­re seine großen philo­so­phie­geschicht­lichen Werke Phi­loso­phie des Alter­tums (1917) und Die Philo­sophie von der Renaissance bis Kant (1923) zeugen.

            Doch die systematischen Kontu­ren sei­ner ei­gen­ständi­gen Position eines um das Problem der konkreten Subjekti­vität, der "Monas", erwei­terten Kan­tia­nis­mus werden erst in seinen bei­den frühen Hauptwerken Über die Grundlagen der Päd­ago­gik (1918, 2. erw. Aufl. 1927) und Die Grund­lagen der Denkpsycho­logie (1921, 2. erw. Aufl. 1925)[2] voll ent­fal­tet. Es sind dies nicht nur - dem Auf­trag seiner Pro­fessur entsprechend - Hinwendun­gen zu Grund­fragen der Psy­chologie und Pädagogik, sondern in ihnen ent­wirft Hönigswald die Umrisse sei­ner eigenen philoso­phi­schen Systema­tik, in der immer stärker ne­ben der erkennt­nistheoreti­schen Methoden­leh­re, wie er sie mit den Neu­kan­tia­nern entwic­kelt, vor allem die Fra­ge nach der konkreten Sub­jek­tivität hervortritt, wie sie auch in der Phänome­no­logie jener Zeit be­dacht wird. Die konkrete Subjektivität, die wir je selber sind, ist für Hönigs­wald in der Selbst­präsenz des Erlebens der Mo­nas gege­ben, einerseits ist sie un­auf­lös­lich über den eigenen Orga­nismus mit der Natur in ihrer Ganzheit verknüpft und andererseits unaufhebbar mit den anderen Sub­jekten in eine Verständigungs­ge­meinschaft von Kultur und Geschichte gestellt.

            Dies alles geht nun 1931 in seine fundamentalphilosophi­sche Dar­legung der Grund­fragen der Er­kenntnis­theorie ein, in der Ri­chard Hönigs­wald in Aus­ein­ander­set­zung mit den Haupt­strömungen der damali­gen Diskus­sion die kor­relative Dia­lektik von Erkennt­nis und Monas für den Pro­zeß des Begrei­fens der Wirklichkeit, in wel­che die begrei­fende Monas selbst mit ein­gebunden ist, her­aus­arbeitet. Hönigs­wald bezieht hiermit eine ori­gi­näre Posi­tion in­nerhalb der damaligen phi­lo­so­phi­schen Diskussion, die den Ein­seitig­keiten des Neu­kan­tia­nis­mus einer­seits und der Phäno­menolo­gie andererseits zu entge­hen und doch auch den Motiven beider Richtungen in einem doppel­poligen fun­damen­tal­philoso­phi­schen Ansatz zu genügen versucht. Ergän­zend zu seinen Grund­fragen der Erkenntnistheo­rie erscheint noch 1933 sei­ne Ge­schichte der Er­kenntnis­theorie, in der er einen prägnan­ten philo­sophie­ge­schichtlichen Abriß zur Ent­wicklung der Grundprobleme theore­tischer Philo­so­phie von der Antike bis zur Gegenwart vorlegt.[3]

            Mitten aus dieser so erfolgreichen Bahn als Lehrer und Forscher wurde Richard Hönigswald 1933 durch die Machtergrei­fung des Nationalsozialis­mus und das Gesetz "Zur Wiederher­stel­lung des Berufsbeamtentums" vom 11. April 1933 gerissen, denn obwohl 1904 zum Protestantismus konver­tiert, galt Hönigs­wald nach diesem Gesetz als Volljude und war daher zwang­sweise in den Ruhe­stand zu versetzen. Allerdings gab es Aus­nah­mere­ge­lungen, die auf ihn hätten Anwen­dung finden könn­en. Dar­auf ab­zielend, setzten sich - für die damalige Zeit sehr außerge­wöhn­lich - nicht nur seine Kollegen der Philo­so­phischen Fakul­tät I der Universität München, sondern 13 or­dentliche Pro­fes­soren verschiedener deut­scher Universitäten und zwei italieni­sche Gelehrte, darunter der angese­hene Philo­soph und ehemalige Kul­tus­minister im faschisti­schen Italien, Giovanni Gen­tile, für Hönigswald ein. Darüber hinaus legte der be­rühmte Physi­ker und Nobel­preis­träger Max v. Laue der Physikalisch-ma­themati­schen Klasse der Preußischen Akademie der Wissenschaften in Berlin die Arbeit "Kausalität und Physik" von Richard Hönigswald vor, die noch im Som­mer 1933 in den Sitzungsb­erichten der Preu­ßischen Akademie der Wissen­schaften erschien. Durch diese öffentli­che Beachtung ver­unsichert, holte das Baye­rische Kultus­mini­ste­rium drei Ne­ga­tivgutachten ein, darunter eines von Martin Heidegger, in dem dieser ent­schie­den die Entfernung Hönigswalds aus der Uni­ver­sität München recht­fertigte. Mit dieser Rücken­stärkung wurde Richard Hönigswald am 13. Au­gust vom Reichs­statthalter in Bayern zum 1. September 1933 zwangsweise in den vorzeitigen Ruhestand ver­setzt.[4]

            In sehr bescheidenen Verhältnissen lebend, arbeitet Richard Hönigs­wald als Privatge­lehrter in München an seinem philo­sophi­schen Werk weiter. Neben einer Reihe von Ab­handlun­gen in philo­sophischen Zeitschriften Ita­liens, Schwe­dens und den Nie­der­lan­den kann Hönigswald 1937 in der Schweiz noch sein grund­legendes Werk Philoso­phie und Sprache publi­zieren, in dem er die kor­rela­tive Dia­lek­tik der Sprache von Welt­kon­sti­tu­tion und Ver­stän­di­gungs­gemein­schaft heraus­ar­bei­tet. Leider ist die­ser bedeuten­de Bei­trag zur Phi­loso­phie der Spra­che, da er während der NS-Zeit unbeachtet in kleiner Auflage im Ausland er­schien, bis heute weder von der sprach­wissen­schaftlichen noch von der sprach­philo­sophischen Diskus­sion angemessen wahrgenom­men, geschweige denn aufge­arbei­tet worden.[5] Eben­falls in der Schweiz erschien als letzte Buch­ver­öffentli­chung zu Lebzeiten Hönigswalds sein Band Denker der italienischen Renais­sance (1938).

            Im Reichspogrom der "Kristallnacht" wird Hönigswald ver­haftet und ins KZ Dachau verschleppt, wo der 63jährige drei Wochen der Erniedrigung und Peini­gung durchlebt. Am 1.12.38 entlassen, ist ihm klar, daß er in Deutschland nicht länger bleiben kann. Freun­de aus der Schweiz verhelfen ihm und seiner Familie im Früh­jahr 1939 über die Schweiz in die Vereinigten Staaten zu emi­grieren. In den USA lebt Hönigswald - ohne erneut akade­misch Fuß fassen zu können - mit seiner Familie in äußerst armseligen Verhältnis­sen in New York. Trotz der bedrückenden Lebenssitua­tion arbeitet Hönigs­wald auch in diesen Jahren phi­loso­phisch sehr intensiv weiter. Am 11.7.1947 stirbt Richard Hönigs­wald wäh­rend eines Besuchs bei seinem Sohn, dem Sprachwis­sen­schaft­ler Henry M. Hoenigswald, in New Haven im Alter von 72 Jahren.[6]

            Sein umfangreicher Nachlaß wird von 1957 bis 1977 vom Hö­nigs­wald-Archiv in Bonn unter Leitung von Hans Wagner und un­ter maßgeblicher Betreuung von Gerd Wo­landt in zehn Bänden herausge­ge­ben:  Vom erkennt­nis­theoretischen Gehalt alter Schöpfungser­zäh­lungen (1957), Analy­sen und Probleme (1959), Ab­strak­tion und Analysis (1961), Wissen­schaft und Kunst (1961), Grund­probleme der Wissen­schafts­theorie (1965), Philo­so­phie und Kultur (1967), Die Grundla­gen der allge­mei­nen Metho­denlehre (2 Bde., 1969/­70), Die Systema­tik der Philoso­phie aus indivi­du­eller Pro­blem­ge­stal­tung ent­wickelt (2 Bde., 1976/77). Aber die Zeit zu einer erneu­ten Ausein­andersetzung mit der originären philosophi­schen Posi­tion Richard Hönigs­walds war damals - über einige Diskussions­kreise hinaus[7] - noch nicht reif. Erst in allerjüngster Zeit - über 50 Jahre nach seinem Tod - beginnen junge Wissenschaft­ler zu entdecken, daß es in Hönigs­walds Werk noch sehr vie­le phi­lo­so­phi­sche Proble­me auf­zuarbeiten gilt.[8]

 

1.

Richard Hönigswald ist ein schwieriger Denker, der seinen Lesern Einiges an Gedankenarbeit abverlangt. Er ist ein großer Systematiker und kein aporetischer Denker, trotzdem erleichtert es den Zugang zu seinem System, wenn wir uns vorweg mit seiner kritischen Abhebung von den beiden die Philosophie zu Beginn des 20. Jahrhunderts neu begründenden Richtungen der Philosophie und damit zugleich Herkunft und Horizont seines eigenen Denkens vertraut machen. Es waren dies zum einen der Neu­kantia­nismus (Hermann Cohen, Paul Natorp, Wilhelm Windel­band, Heinrich Rickert, Alois Riehl), der, Kants erkenntnis­theoretische Frage­stellung wiederentdeckend, dem naiven Positi­vismus entgegen­trat, und zum anderen die Bewußt­seins­analyse, die wir heute generell Phänom­enologie nennen (Franz Brentano, Alexius v. Mei­nong, Carl Stumpf, Edmund Husserl, Max Scheler), die, ausgehend von Pro­blem­stellun­gen der antiken Philoso­phie, dem naiven Psychologis­mus den Kampf ansagte. Innerhalb von zwei Generatio­nen hatten sich beide Schulrich­tungen dann wieder in die ganze Breite der philo­so­phischen Tradition einge­arbeitet, so daß in den 20er Jahren unseres Jahrhun­derts einige ihrer führenden Köpfe sogar wieder zu eigen­ständigen System­ent­würfen vor­drangen; zu ihnen gehören Ernst Cassi­rer und Richard Hönigs­wald, Nicolai Hart­mann und Martin Heideg­ger, Jonas Cohn und Theodor Litt.

            1929 kam es bei den Hochschultagen in Davos zu einem denkwürdigen philoso­phi­schen Streitgespräch zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger, den damals wohl bekann­testen Wortführern beider Schulrichtungen. Ernst Cassirer, Schüler des Marburger Neukantianer Hermann Cohen, damals 55 Jahre alt und Rektor der Universität Hamburg, schloß gerade im Jahre 1929 den dritten Band seiner Philosophie der symbolischen Formen ab.[9] Ein Werk, in dem er die Kanti­sche Erkenntnis­theorie mit Hegels Geschichtsphilosophie verknüpfte und so zu einer um­fassenden Kulturphiloso­phie ausbaute. Martin Heidegger, Schüler Edmund Husserls, damals 40 Jahre alt und gerade als Husserls Nachfolger an die Univer­sität Freiburg berufen, hatte in seinem zwei Jahre zuvor erschie­ne­nen Buch Sein und Zeit (1927) die phänomeno­logische Bewußt­seins­analyse zu einer phäno­me­nologi­schen Daseinsanalyse vertieft. Nun trug er in Davos das Konzept seines noch im selben Jahr erscheinenden Buches Kant und das Problem der Meta­physik (1929) vor, in dem er, entschieden gegen die Neu­kantianer gerichtet, Kant existentia­lon­tologisch auslegte.[10]

            Worum ging es in den je vier Seminarsitzungen der beiden Kontrahenten und dem gemein­sam geführten Streitgespräch in Davos? Aus dem äußerst spannen­den Hin und Her der Argumen­te, die uns in – teilweise nachträglich stilisierten – Proto­kollen über­liefert sind,[11] können hier natürlich nur einige Grundgedan­ken zu­sammengefaßt werden.

            Ausgehend von Kants Satz, daß „die Bedingungen der Möglichkeit der Erfah­rung zugleich die Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung„ seien, entwickelt Cassirer in seiner Philosophie der symbolischen Formen eine transzenden­tal­historische Analyse der Formen, in denen der Mensch seine kultu­relle Welt aufbaut und sich aus ihr begreift. Sprache, Mythos, wissenschaftliche Erkenntnis, ästhetische Anschau­ung, religiöses Erleben sind nicht etwa Weisen in denen wir eine an sich vorhandene Welt lediglich ver­stehend abbilden und auslegen, sondern es sind dies produktive Formen der Einbildungskraft, in denen der menschliche Geist im ge­schicht­lichen Prozeß allererst Welt und sich selbst in ihr kon­stituiert; es sind Formen des objektiven Geistes, die eine tran­szendentalhistori­sche Analyse in ihrer Strukturge­setz­lichkeit aufzuhellen hat, so daß sich der Mensch in diesen produkti­ven Formen kultu­reller Welt- und Selbst­konstitution zu verstehen und zu bewäh­ren vermag.[12]

Diesem kulturphilosophisch erweiterten Kantianismus Cassirers tritt Heidegger mit sei­ner fundamentalontologischen Kant-Interpretation entschieden entgegen. Kants zentrale Frage, wie synthetische Urteile a priori möglich seien, darf nicht bloß als er­kennt­nis­theoreti­sche oder kulturphilosophische Frage begriffen wer­den, denn Kant führt ja nicht nur die reine Anschauung und den reinen Ver­stand als Bedingungen der Mög­lichkeit synthetischer Urteile auf, sondern fragt auf uns als höchsten und letzten Ort reiner Synthesis zurück. Diese reine Synthesis impliziert – wie Heidegger in sei­nem Buch Kant und das Problem der Metaphy­sik ausführt – ein „vorgängiges Seins­ver­ständnis„[13] von uns selbst, denn sonst wäre Erkenntnis von Seiendem nicht mög­lich. Aber mehr noch, Kant habe immer wieder unter­strichen, daß uns das Sinnliche gege­ben sein müsse, und zwar verknüpft mit unserer Selbsterfahrung. In dieser syntheti­schen Ver­schrän­kung von Erkenntnis und Seinsbezug wurzele die Möglichkeit unserer „ontolo­gischen Erkennt­nis„, aber auch die Unaufhebbarkeit unserer Endlich­keit – wie Heideg­ger im Streitgespräch kritisch gegen Cassirer ein­wendet.[14]

            Für uns heute ist ganz offensichtlich, daß hier zwei große Denker, ausgehend von Kant, in zwei völlig unterschiedliche Richtungen fortschreiten. Beide Ansät­ze schlie­ßen sich dabei keines­wegs aus, sie konzentrieren sich lediglich auf gänzlich verschie­dene Aufgabenstellun­gen – einerseits den Menschen aus dem weiten Horizont der Objektivie­rungen seiner kulturellen Welt zu verstehen und ihn mit der Aufgabe ihrer Erfüllung zu kon­frontieren und andererseits den Menschen als den existentialen, ja existentiellen Ort aller Seins- und Selbster­kenntnis aufzuweisen. Was der eine be­fragt, läßt der andere unberührt und umgekehrt. Dabei kommt es in der Argumenta­tion der Kon­trahenten geradezu zu einem Methoden­tausch ihrer Herkunftsschulrich­tun­gen: Wäh­rend Cassi­rer mit seiner tran­szendentalhi­storischen Formanalyse eine phänomeno­logische Erhel­lung des Mensch­seins aus den kulturellen Objektivationen vorlegt, unternimmt Hei­degger mit seiner phänomenologi­schen Daseinsanalyse eine transzen­dentale Auf­deckung der Bedingungen der Möglich­keit des menschlichen Seinsver­ständ­nisses.

            Auch die beiden Kontrahenten selbst wissen, daß sie ganz unterschiedliche philoso­phi­sche Aufgabenstellungen verfolgen, und sprechen dies im Streitge­spräch mehrfach an. Dabei versucht der Grandseigneur Cassirer konziliant dem jüngeren Kollegen ver­stehend entgegen­zukommen.[15] Demgegen­über benutzt Heidegger kämpferisch die Sichtbarmachung der Diffe­renzen, um seine Position als das grundlegend Neue herauszustellen.[16]

            Nicht zuletzt durch diese unterschiedlichen Haltungen der Kontrahenten entstand bei den jungen Teilnehmern dieses Streitgesprächs – zu ihnen gehörten u.a. Otto Fried­rich Bollnow und Joachim Ritter, Leo Strauß und Hermann Herrigel, Herbert Marcu­se und Emma­nuel Lévinas – der Ein­druck, daß der Herausforde­rer Heidegger als Sieger über Cassi­rer aus dem Streit­gespräch hervorgegangen sei. Ob­schon dieser Vergleich eines philosophischen Streitge­sprächs mit einem Wett- oder gar Faustkampf ein grober Unsinn ist, wird die seit Mitte unseres Jahrhunderts kolportierte Mär, mit dem Davo­ser Streit­ge­spräch habe die phäno­meno­logische Daseinsanalyse den Neu­kantia­nismus endgültig über­wunden und zum Schwei­gen gebracht, vollends zur Geschichtsfäl­schung.

            Zum Schweigen gebracht wurden die meisten großen Denker des Kantianis­mus – aber auch die Vertreter vieler anderer Richtungen – einzig und allein durch die Machter­grei­fung des Nationalsozialis­mus. Durch den Nationalsozialis­mus wurden viele der profi­liertesten Philosophen und ganz besonders viele Kantianer 1933 aus den deut­schen Universitäten verbannt und ins Exil getrieben. Für die meisten der Emigranten bedeute­te das er­zwungene Exil ein endgülti­ges Ver­drängt­werden nicht nur aus ihrem akademi­schen Wirkungs­kreis, sondern auch aus der Kommunikations­ge­meinschaft der deutsch­sprachigen Philosophie. Nur ganz wenige von ihnen konnten nach dem Zweiten Welt­krieg in ihr Heimat­land und an deutsche Universitäten zu­rückkehren. Für uns aber klafft seit da­mals eine Lücke, eine Wunde, an deren Hei­lung wir zu arbeiten haben.

 

2.

Der wohl entschiedenste Kontrahent Heideggers unter den Kantianern jener Jahre war si­cherlich Richard Hönigswald – ein Jahr jünger als Cassirer, Schüler von Alois Riehl und Alexius v. Meinong, also mit den beiden damals dominan­ten philosophi­schen Schulrichtun­gen bestens vertraut. Schon in seinen Schriften der 20er Jahre systematisch erarbeitet und darge­legt, jedoch am gründlichsten in seinem Buch Grundfragen der Erkenntnistheo­rie (1931) ausgeführt, hat Richard Hönigs­wald einen Ansatz entwickelt, der die Pro­blem­stel­lun­gen Cassirers und Heideggers umgreift und deren Problemstellungen aufeinander be­zieht. Mehr­fach hat­te er bereits seinem kantianischen Freund und Mitstreiter Cassi­rer jene kriti­schen Fra­gen vorgelegt,[17] die Heidegger in seiner Weise in Davos vor­trug. We­sent­lich schär­fer und pointierter als Cassirer war Hönigswald jedoch als Ver­teidiger der zen­tra­len Pro­blemstellungen des Kantianismus in jenen Jahren Heidegger ent­gegen­getre­ten.[18]

            In einer allerersten Annäherung können wir Hönigswalds philosophischen Ansatz als ein System mit zwei Polen umschreiben, die nicht miteinander ver­schmelzen können und die doch ebenso unabdingbar aufeinander bezogen sind wie die beiden Brenn­punkte einer Ellipse.[19] Hönigswald nennt diese systemati­sche Doppelbestim­mung das „kor­re­lative Auseinander­treten„ von „Ist- und Ich-Bestimmtheit„.

            Mit der Ist-Bestimmtheit umreißt Hönigswald die erkenntnistheoretische Fragestel­lung Kants, und zwar in der über Kant hinaus radikalisierten Stoßrich­tung, wie sie auch Cassirer vertritt. D.h. es geht hier um die transzendentale Letztbegründung jedweder Wirklich­keitserkenntnis in ihrer allgemeingültigen Bestimmtheit. In der Ist-Bestimmt­heit wird nach dem letztbegründenden Zu­sammenhang von Begriff und Wirklich­keit gefragt, den Hönigswald als „Gegen­ständlichkeit„ umschreibt.[20] In der grund­sätz­lichen Weite der hier eingenom­men Perspektive kann es nichts geben, was sich dieser Ist-Bestimmtheit entzieht, denn alles, was für uns ist, ist er­kenntnis­bestimmt, und jenseits der Erkenntnisbestimmtheit gibt es für uns nichts. Das „ist„ jeder Gegen­standserkennt­nis impliziert selbst wiederum zwei Momente, den Gegenstand und die Methode, das „ist„ der Wirk­lichkeit und das „ist„ der Bestimmtheit. Mit dem ersten ist die Un­abhängigkeit des Gegenstandes „von mir„ angespro­chen, mit dem zweiten seine Setzung durch ein erkennendes Subjekt. Auch die hier vor­liegende korrelative Bezo­genheit gilt es tran­szendental­analytisch herauszuarbei­ten. Wie Cassirer unterstreicht auch Hönigs­wald, daß Metho­de Gegen­standskon­stitution bedeutet, und daß es keine Gegenstände an sich jenseits methodi­scher Bestim­mung geben kann.[21]

            Bisher haben wir das Erkenntnisproblem gleich­sam nur von einem der Brenn­punkte her, dem der Ist-Bestimmtheit, beleuchtet. Wenn wir jetzt zur Ich-Be­stimmtheit über­wechseln, treten wir ein in die Problem­stellung, die wir von Heidegger her kennen. Es gibt keine Erkenntnis an sich, sondern auch die allgemeinste Erkennt­nis ist Er­kenntnis für uns, d.h. Erkenntnis für ein sich und etwas erlebendes konkretes Sub­jekt. Alle Erkenntnis wird von Subjekten vollzogen, die sich selbst und etwas erleben, denn ohne Erleben von etwas gibt es keinen Wirklichkeits­bezug, und umgekehrt ermöglicht nur die Selbstpräsenz der Monas, die wir sind, überhaupt Erleben. Auch innerhalb der Ich-Bestimmtheit haben wir wiederum einen korrelativen Bezug zweier Momen­te zu beden­ken: das Moment des Sich-Erlebens, die exi­stentielle Präsenz des Sub­jekts, und das Moment des Gegebenseins von etwas im Erleben. Beide sind ohne einander nicht denkbar oder erlebbar, denn es gibt kein Gegebensein von etwas, ohne ein Sich-Erle­ben, dem es gegeben ist, aber es gibt auch keine exi­stentielle Selbst­präsenz des Sich-Er­lebens, ohne daß dieses sich nicht abgrenzen könnte gegen­über dem ihm wirklich Gegebenen.

                        Hönigs­wald diskutiert dieses tran­szendentale Grundproblem aller Psychologie – gemeint ist damit die Selbstbezüglich­keit des sich erlebenden Subjekts – vor allem in seinem Buch Grundla­gen der Denk­psychologie (1921/1925) und spricht die Einheit von Sich-Erleben und Erleben von Gegebenem als die konkrete Sub­jektivität der Monas und die Faktizität ihrer Erfah­rung an. Trotz dieser ganz anderen Terminologie sowie des unterschiedlichen Diskus­sions­umfeldes kann die Nähe der Problemstellungen Hönigs­walds und Heideg­gers nicht übersehen werden. Um diese Nähe noch mehr zu unterstreichen, sei aus Hönigswalds Abhandlung Vom Problem der Idee aus dem Jahre 1926 zitiert, also aus einer Schrift, die noch vor Heideg­gers Buch Sein und Zeit (1927) erschienen ist, in der Hönigs­wald den Zusammen­hang von Existenz und Zeit, also die existentielle Selbst­präsenz der Monas unter­streicht: „Das Problem der Existenz nun fällt in einem ganz bestimmten Belang mit dem der Zeit zusammen ... Existenz schließt jene Komplexion des Zeitbezuges ein, die sich als Einheit von Zeitunbezogenheit und zeitlicher Gliederung darstellen muß ... Das Existierende ist ,immer jetzt‘, es ist stets ,ganz‘, es ist nie anders denn als System ... Wirkliches und Begreiflichkeit des Wirklichen erweisen sich ebenso affinit, wie Wahrheit und ,wirkliches‘ Denken. In ,jedem Jetzt des Erkennens‘ ist eben die Wahrheit ,präsent‘: Existenz bedeutet stetige Jetzt­heit.„[22]

            Schon in diesen Sätzen kommt das eigentliche Anliegen von Hö­nigswalds Position zum Ausdruck. Das, was wir bei Cassirer als allgemeine und objekti­ve Wahrheit der kultu­rellen Weltkonstitution einerseits und bei Hei­degger als Zeiti­gung menschlichen Daseins anderer­seits je für sich und aus­schließ­lich auf sich bezo­gen diskutiert finden, versteht Hö­nigs­wald als die un­abdingbar aufein­ander angewie­senen Brennpunkte einer syn­thetischen Einheit und elliptischen Ganzheit. Diese synthetische Einheit nennt Hönigs­wald „Gegen­ständ­lich­keit„, worunter er die letzt­definierte Einheit von bestimmter und erleb­barer Wirklich­keit meint, die nur für ein gegen­standserken­nen­des und sich-erleben­des Subjekt sein kann. Gegen­ständlich­keit drückt also das korrelati­ve Auseinandertreten und Aufein­anderangewiesensein von Ist- und Ich-Be­stimmtheit aus. „In solcher Korrelation allein bestimmt sich die ,Unabhängigkeit‘ des Gegen­standes von mir, sein ,Sein‘ ... Bestimmtheit des Gegenstandes bedeutet mithin Un­abhängigkeit ,von mir‘ durch Bezo­genheit ,auf mich‘. Das Gesetz dieses Zusammen­hangs aber heißt ,Gegen­ständlichkeit‘. Es umspannt in jener Bezogenheit des Objekts auf ,mich‘ auch und vor allem das Problem der Psycho­logie. Denn in der Bestimmt­heit des Gegenstandes ergreift es dessen Erleb­barkeit und in dieser Erleb­barkeit ,mich‘.„[23]

            Die Komplexität der transzendentalanalytischen Systematik von Hönigswald und die Schwie­rig­keit, sich zunächst in ihr zurechtzufinden, liegt gerade darin, daß Hönigs­wald jedes Problem immer wieder aus dem korrelativen Auseinander­treten und Bezogensein der beiden Bestimmungen des ,Ist‘ der Gegenstandser­kenntnis und des ,Ich‘ des Selbsterlebens, der zeitlosen Geltung und der zeiti­genden Monas zu be­leuchten sucht, die beide selbst wiederum in korrelative Untergliederungen – Gegen­stand und Methode, Gegebensein und Selbstpräsenz – auseinandertreten, sich aber trotz dieses Auseinander­tretens unter­einander als konstitutive und regulative Bestim­mungen wieder korrela­tiv aufeinander bezie­hen und sich mitein­ander ver­schrän­ken – und so fort in einem sich vielfältig vernetzenden Relatio­nenge­flecht philoso­phischer Pro­blem­stellungen.

 

3. 

Für die allererste Kennzeichnung des transzendentalanalytischen Ansatzes von Hö­nigs­wald mag unsere Inbezugsetzung zu Cassirer und Heidegger genügen, aber Hönigswald selbst reibt und mißt sich ständig an Hegel[24] – während seine Liebe Platon und Kant, Spinoza und Leibniz gilt. Hönigswald gehört weder zu den Philoso­phen seiner Zeit, die wie Richard Kroner und Theodor Litt eine Hegel-Renaissance betrei­ben, noch zu denen, die wie Ernst Cassirer und Nicolai Hartmann Motive Hegels mit denen des Kantianis­mus oder der erneuerten Onto­lo­gie verknüpfen. Vielmehr können wir Richard Hönigs­wald als den Denker bezeichnen, der den Kan­tianismus auf die Höhe der Gegnerschaft zu Hegels System erhebt.

   Die Hauptdifferenz zwischen den philosophi­schen Ansätzen von Hegel und Hönigs­wald sei hier am begrifflichen Gegen­satz von dialektischer Syn­thesis und transzendentaler Analysis verdeutlicht.[25] Der ganze deutsche Idealismus, vor allem aber Hegels Dialektik, steht unter dem Vor­zeichen einer prozessualen Synthesis. Ausge­hend von Kants ursprünglich-syn­theti­scher Einheit der Apper­zeption als der höchsten und letzten Bedingung der Mög­lichkeit aller Erkenntnis, versucht Hegel in der Phäno­menologie des Geistes den Erfah­rungs­prozeß, den das philosophische Bewußtsein an und für sich selbst macht, bis es zur höchsten und letzten Synthesis des absoluten Wissens gelangt, dialektisch zu rekonstruie­ren, um dann innerhalb des Systems der Philosophie selbst nur noch im absolu­ten Wissen voranzu­schreiten. Das philosophi­sche Bewußtsein holt dabei wissend ein, daß das Be­wußtsein von den Gegen­ständen und das Bewußtsein von sich selbst nur Mo­mente seiner eigenen syn­theti­schen Einheit absoluten Wissens sind. Die Phäno­menologie des Geistes zeichnet den dialektischen Prozeß nach, durch den das philoso­phische Bewußt­sein, ausgehend von der sinnlichen Gewißheit, schrittweise das Gegen­stands­bewußtsein und das Selbst­bewußt­sein aufhebt, dieses wiederum in die allgemeine Ver­nunft, diese in den sittlichen Geist und diesen schließlich über die Religion in die letzte Synthesis des ab­soluten philosophi­schen Wissens.

   Nun kann nicht übersehen werden, daß Hegel die Synthesis des absoluten Wissens, die in der Durchführung der Phänomenologie des Geistes als Resultat erscheint, vom ersten Satz an immer schon vorausgesetzt hat. Doch soll hier nicht in eine ausführlichere Hegel-Kritik eingetreten,[26] sondern nur auf Hegels dialektische Synthesis verwiesen werden, um im Kontrast dazu Hönigs­walds tran­szendentale Analysis deutlich zu machen.

   Auch für Hönigswald ist der Ausgangspunkt die ursprünglich-synthetische Einheit der Apperzeption, aber diese Synthesis können und brauchen wir nicht reproduktiv zu generieren, denn in ihr stehen wir immer schon, ja wir sind sie in der korrelati­ven Einheit von Gegenstandser­kenntnis und Selbsterleben. Aufgabe der tran­szenden­talen Analysis ist es, diese Syn­thesis, aus der wir immer schon erkennend und erle­bend sind, aus den sie konstituieren­den Momen­ten begreifend nachzuvollziehen. Dies eben geschieht in der Transzendentalanalyse des korrela­tiven Ausein­andertretens der Ist- und Ich-Bestimmtheit, im getrennten Bedenken von Geltung und Monas, nicht aber um sie auseinanderzurei­ßen, sondern um aus ihrer systematischen Korrelation die synthetische Einheit der Gegen­ständlichkeit, d.h. der bestimmten Wirklich­keit, in der wir erlebend stehen, philoso­phisch in ihrem Relation­engeflecht gerecht zu werden.

   Hegel versucht in der Phänomenologie des Geistes das Gegenstandsbewusstsein und das Selbstbewußtsein  als Momente in das Beisichsein des absoluten philosophischen Wissens aufzuheben, dadurch aber ver­lieren sowohl das Gegen­standsbewußtsein als auch das Selbst­bewußtsein ihre jeweili­ge Eigenständigkeit für sich und ihre korrelative Bezogenheit aufeinander und gegen das absolute Wissen. Ganz anders Hönigswald, für ihn bleibt auch das höchste und letzte philosophische Wissen unaufgebbar rückgebunden an die Monas, an die sich erlebende Subjektivität, die wir selber sind, und an die von uns erlebte Wirklichkeit. In dieser Hegel-Kritik wird nochmals die Nähe zu Heidegger deutlich, denn das ist ja auch das Anliegen von Sein und Zeit und von Heideggers Kant-Buch, daß all unsere Erkenntnis an die Endlichkeit und Zeitlichkeit unseres Dasein gebunden bleibt. Gleichwohl unterscheiden sich Hönigswald und Heidegger in der Durchführung dieses Anliegens, denn entgegen Heideggers Konzentration auf die Befindlichkeit und Entschlossenheit menschlichen Daseins in seiner je eigenen Existenz ist für Hönigswald die Selbstpräsenz der erlebenden Monas einerseits über die eigene Leiblichkeit unlösbar in den Lebenszusammenhang der Natur gebunden und andererseits über die notwendige Verständigung mit anderen Monaden in die sittliche Aufgegebenheit der Kultur und der Menschengeschichte gestellt.

                     So wie die Philosophie für Hönigswald – im Gegensatz zu Hegel – niemals von der sich erlebenden Subjektivität, die wir selber sind, lösen kann, so auch nicht von der von uns erlebten und uns gegebenen Wirklichkeit. Hegel glaubte, die in der sinnlichen Gewissheit gemeinte Wirklichkeit in das Sagen des Begriffs der Wirklichkeit aufheben zu können. Auch hier dreht Hönigswald die Beweislast um: Das begreifende Erkennen hebt das uns im Erleben Gegebene nicht auf, sondern muß sich auf es beziehen, sonst gibt es kein Begreifen von Wirklichkeit. „Gegebenes als ´Bestimmtes´ hört nicht auf ´Gegebenes´ zu sein. Es erscheint im Gegenteil kraft seiner Bestimmtheit als ´Gegebenes´ gefordert.„[27]

            Nun darf die transzendentale Analysis bei diesem ersten Schritt des korrelati­ven Ausein­andertretens von Ist- und Ich-Bestimmtheit, von Geltung und Monas nicht stehen bleiben. Vielmehr gilt es die Bereiche ihrer konkreten Vermitteltheit zu beden­ken. Anders aber als in Hegels Enzyklopädie der philosophischen Wissen­schaften, in der die Gestaltungen der Logik, der Natur und des Geistes mit all ihren Unterdiffe­ren­zie­rungen als ein dialektischer Prozeß sich ineinander auf­hebender und einander überhö­hender Stufen des zu sich selber kom­menden Geistes dargestellt werden, erörtert Hönigs­wald – ähnlich wie Cassi­rer – all diese Dimensionen (das System der Wissenschaf­ten, die Sitt­lichkeit, Recht und Staat­lichkeit, Kunst, Religion und Philo­so­phie) als gleichwertig nebengeord­nete, jedoch aufeinander bezogene Geltungs­berei­che. Sie alle sind Aspekte und The­ma­tisierungen der einen Gegen­ständ­lichkeit. Jede dieser Thema­ti­sierungen gilt es je für sich tran­szendental­analytisch aufzuhellen, um dann erst ihre Bezüge unterein­ander zu klären.[28]

            Wir können hier nicht argumentativ auf alle diese Geltungsbereiche einge­hen, son­dern möchten nur auf das verweisen, was Hönigwalds Analysis von Hegels Synthesis unterscheidet.  Für Hegel sind die Vernunft, der Geist, das absolute Wis­sen Formen des All­gemeinen, in die hinein sich das subjektive Bewußtsein aufzuheben, ja – wie Hegel sagt – „aufzuopfern„ hat. Dem­gegen­über unterstreicht Hönigswald, daß die Subjekte einerseits zwar sehr wohl in die allgemeinen Geltungs­bereiche gestellt sind – man könnte auch sagen: in denen sie aufgeho­ben, d.h. geborgen sind –, aber anderer­seits – und das gilt es gegen Hegel zu unter­streichen – bleiben  die kon­kreten Subjekte die unauf­gebbaren Träger dieser Geltungs­bereiche – hierin liegt für Hönigswald das Zentralproblem intermonadischer Verständigung.

            Bezeich­nen­derweise disku­tiert Hönigs­wald das Problem des All­gemeinen der Ver­nunft daher auch nicht wie Hegel an der Logik, die dieser noch dazu als die „Gedan­ken Gottes vor der Schöpfung„ stilisiert, sondern – ähnlich wie Cassirer – an ihrer mensch­lichen Objekti­vie­rungsform der Sprache – Cassirer im ersten Band seiner Philosophie der Symbolischen Formen (1923) und Hönigswald in Philosophie und Sprache, dem letzten großen Werk, das er 1937 in der Schweiz noch veröffentlichen konnte.[29] Ganz wie Cassirer betont zunächst auch Hönigs­wald, daß Sprache nicht eine irgendwie vorhandene Wirklichkeit abbildet und wiedergibt, sondern Wirklichkeit ist uns nicht anders als durch Sprache bestimmbar.[30] Und doch lassen sich gerade auch an der transzendentalen Analye der Sprache gravierende Differenzen zwischen Hönigswald und Cassirer aufweisen. Für Hönigswald hegelianisiert Cassirer in seiner Formanalye noch zu sehr, da er die Sprache allein als objektive Gestalt des Geistes nimmt, demgegenüber versucht Hönigswald selber neben der Analyse des Allgemeinen der Sprachlichkeit auch die unaufgebbare Rückgebundenheit von Sprach an die Monas, an die sich in der Sprache verständigenden Subjekte herauszuarbeiten. Die sich aus dieser Doppelpolarität ergebende Problemvernetzung sei hier mit drei Stichworten angedeutet: Erstens reicht das Problem der Verständigung naturgeschichtlich viel weiter zurück als das der Sprache, denn bereits die Tiermonaden stehen in intermonadischer Verständigung bezogen auf ihre Umwelt. Zweitens ist Sprache nicht etwas an-und-für-sich-Seiendes, sondern lebt allein in monadischen Vollzügen intermonadischer Verständigung. Drittens kann die Sprache nur als der Problemhorizont transzendentaler Sinnanalyse verstanden werden, nicht aber als reale oder realisierbare Wirklichkeit; es gibt nur Sprachen, die als Sprachmonaden untereinander in einem intermonadischen Bezug treten können – dies offenbart sich am Anspruch der prinzipiellen Übersetzbarkeit jeder Sprache in jede andere.

            An der Sittlichkeit läßt sich vielleicht besonders eindrucksvoll die Rückgebundenheit der Gegenständlichkeit an ihre korrelativ auseinandertretenden Momente von Geltung und Monas demonstrieren. Sittliche Geltungswerte können überhaupt nur Haltungen, Tugenden und Verpflichtungen der Monas in Verhältnis zu anderen Monaden bzw. der Gemeinschaft der Monaden sein. Nun gelten zwar sittliche Werte aus sich heraus auch dann, wenn niemand sich nach ihnen richtet – hierin ist die Allgemeingültigkeit des kategorischen Imperativs begründet –, aber erfüllen kann sich Sittlichkeit nur im Vollzug ihrer Anerkennung und ihrer erstrebten Verwirklichung durch die Monas, durch das sittlich handelnde Subjekt. Hierdurch wird die Gegenständlichkeit zur Aufgegebenheit. Somit ist die Sittlichkeit in ganz besonderer Weise auf die Aufgabe gelebter Verwirklichung in der kulturellen Gemeinschaft und in die Menschheitsgeschichte angewiesen und es erhellt von hier her auch warum Hönigswald dem Problem der Pädagogik als Aufgabenstellung der Überlieferung und konkreten Vermittlung von Geltungen und Werten in den gelebten Vollzug der heranwachsenden Subjekte einen so großen Stellenwert in seiner Philosophie beimißt.

            In größte Nähe zu Hegel rückt Hönigswald in seiner transzendentalanalyti­schen Thematisierung des religiösen Glaubens wohl deshalb, weil Hegel in der Philo­sophie der Religion selber die Diffe­renz zwischen dem absoluten Geist Gottes und dem an ihm sich orien­tieren­den Geist der glaubenden „Gemeinde„ betonen muß. Für Hö­nigswald gipfelt das Problem des Glau­bens in der existentiel­len Bejahung der Gegen­ständlich­keit als einer erlebten Sinn­stif­tung, von der her sich die Glaubenden immer schon als ab­hängig und in die Existenz gestellt erfahren. Dies wird von Hö­nigswald jedoch nicht – wie bei Hegel – als eine Begrenzt­heit des Glau­bens gegen­über der Philosophie verstanden, sondern macht für ihn – hierin vielmehr Friedrich Schleiermacher und Hermann Cohen ver­pflichtet – gerade die höchste Gestalt tran­szendentalen Selbst- und Wirklichkeits­begreifens aus. „Gott ist nicht, weil ich an ihn glaube, sondern ich glaube an ihn, weil er ist. Aber in diesem seinem ,Sein‘ spiegelt sich der Sinngehalt des Glaubens ... Als Erfüllung dieser Voraussetzun­gen erscheint das göttliche Sein unbedingt. Got­tes Unbedingtheit offenbart den glaubensmäßigen Sinn alles Bedingten und Bedingenden. Ich denke Gott im Sinne des Glaubens, indem ich mich selbst durch Gott ,gesetzt‘ weiß.„[31]

Aber die transzendentale Analyse der Mög­lichkeit des Glaubens kann nicht das letzte Wort der Philosophie sein; die Philo­sophie muß mit der transzendentalanalyti­schen Explikation der Idee der Gegen­ständlichkeit enden. Dies bedeutet aber nicht – wie bei Hegel –, daß die Philo­so­phie sich höher dünken könne als der Glaube, sondern nur, daß sie auf ihre Weise den Gedanken der Gegenständ­lich­keit als sich selbst recht­fertigende Letztbegrün­dung zu Ende zu führen hat. Auch hieran wird nochmals das gleich­wertige Nebenein­ander der Gel­tungs­sphären bei Hönigswald deutlich. Die Philosophie als aufklärende Analysis der korrela­tiv auseinandertretenden Momen­te weiß sich unauf­gebbar einbezogen in die Gegen­ständ­lichkeit als letzte und höchste Idee – im Sinne Platons und Kants. Diese Idee als Letzthorizont, von der her und auf die hin alles Denken als letzt­begründende und recht­fertigende Analysis sich immer schon vollzieht, sei ab­schließend mit Hönigswalds eigenen Worten ausge­spro­chen: „Sie [die Idee] bedeutet als anhypotheton Inbegriff und Prozeß, Letztheit und Anfang, Gehalt und Norm, Gegeben­heit und Aufgabe auf einmal. Der Indifferenzpunkt jeder Frage und jeder Antwort, verkörpert die Idee, die höchste Form der Notwendigkeit ... Ebendarum aber bedeutet sie auch im tiefsten und komplexesten Sinn des Wortes Freiheit ... Sie ist ... der Logos  jeglicher Erscheinung ... Ein unzerreißbares Band, um­fängt sie Welt und Erleben, Gemeinschaft und Wahrheit, Sprache und Objekt ... Sie ist der Geist, der nie gewesen ist und nie sein wird; denn sie ,ist‘ schlechthin; d.h. sie ist, mit den Worten Hegels, ,präsent‘, also ,we­sent­lich itzt‘. Sie steht nicht in der Zeit; aber auch nicht au­ßerhalb dieser. Denn sie ist ja die Zeit; ... die Zeit als Ganz­heit, d.h. als Ewig­keit. In diesem, und nur in diesem Verstande bedeutet die Idee das Sein selbst; das Sein ... als der sich ewig erneuernde und gestal­tende, gerade damit aber die höchsten Bedin­gungen des Ge­gen­standsge­dan­kens for­dern­de und zugleich erfül­lende, in sich selbst gründende Sinn. Der Sinn war ,im Anfang‘; und er steht am Ende. Im Sinn sind Anfang und Ende eins. Denn der Sinn ist das Gan­ze.„[32]

Wir haben diese Schlußpassage aus der Studie Vom Problem der Idee (1926) so aus­führ­lich zitiert, weil in ihr zum einen Hönigswalds Motiv, Hegels System der Syn­thesis eine ebenso in sich geschlossene Systematik der Analysis entgegen­zusetzen, nochmals in seinem unbedingten Letztheitsanspruch und in seiner ganzen systemati­schen Strenge zum Aus­druck kommt, zum anderen aber auch, um in einer abschlie­ßenden Anmer­kung auf die Grenze seiner Philosophie hinzuweisen, da wir  in diesem Punkt weder Hegel noch Hönigswald folgen können.

            Auch für Hönigswald verbleibt die Philosophie im theoretischen Begreifen der Wirklichkeit. Sie beginnt mit der Gegenständlich­keit als dem Horizont der „bestimm­ten und zu bestimmenden Wirklichkeit„, der schlechthin alle nur denkbaren Erkennt­nisgegenstände genügen müssen, und kehrt zu ihr als der alle, auch die erlebende Monas mit umfassenden Idee des sinnhaften Seins zurück. Diese Rückkehr ist al­lerdings nicht wie bei Hegel die alles in sich einholende Kreisbewegung des sich selbst begreifenden Geistes, sondern stellt – bildhaft gesprochen – einen elliptischen Umlauf dar, der nie davon absehen kann, daß er durch die Korrelation zweier Brenn­punkte kon­stituiert ist. Keineswegs hebt sich die Philosophie bei Hönigswald in das ab­solute Wissen des sich selbst begreifenden Geistes auf, sondern sie versteht sich als die transzendentale Klärung der Bedingungen der Möglichkeit unserer Wirk­lich­keits­erkenntnis, die immer rückgebunden bleibt an die Selbstpräsenz einer Monas, die wir je selber sind. In diesem doppelpoligen Selbstklärungsprozeß schließt sich die ellipti­sche Bahn der transzendentalen Analysis Hönigswalds.

            Doch gerade in dieser systematischen Ge­schlossenheit theoretischer Letztbegrün­dung liegt die Grenze von Hönigs­walds philosophischer Systematik. In einem anders akzentuierten Rückgriff auf Platon und Kant halten wir am Primat der Praxis des Philosophie­rens fest, und von daher hat sich für uns Philosophie als theoretische negativ auf die Aufgege­benheit und Bewährung menschlicher Praxis hin selbst zu begrenzen. Es reicht nicht aus, daß wir transzen­dentalanaly­tisch aufweisen, daß alle Erkenntnis an die je konkrete Monadizität, die wir selber sind, rückgebunden bleibt, sondern die philosophische Analyse muß an sich selbst erkennen, daß sie das, was sie theoretisch aufweist, in ihrem Aufweis noch nicht selbst vollbringt, und sie muß daher – selbst unter den Primat der Praxis gestellt – sich negativ gegenüber der dem Menschen aufgegebenen Praxis begrenzen. Denn die Philosophie kann für uns lediglich theoretisch die uns aufgegebene Praxis klären, zu vollbringen haben wir sie jedoch existentiell-praktisch selber.

            Dieser kritische Einwand, den wir hier nicht näher ausführen können,[33] hindert uns jedoch keineswegs daran, Richard Hö­nigswald, diesen großen Kantianer aus Österreich als einen der bedeutendsten systema­tischen Denker des 20. Jahrhun­derts anzuerkennen und zu schätzen. Die Ausein­andersetzung mit seinem philo­sophischen Denken, die manche mit der Davoser Disputation für erledigt hiel­ten, hat noch gar nicht stattgefunden, sie wird gerade erst eröffnet, und wir alle werden in einem vertieften Studium der Schriften Hönigswalds noch viel zu entdecken und zu lernen haben.



[1] Richard Hönigswald, Grundfragen der Erkenntnistheorie. Kritisches und Systematisches, (Beiträge zur Geschichte der Philosophie 1), Tübingen 1931 sowie Richard Hönigswald, Systema­tische Selbstdar­stellung in: Hermann Schwarz (Hg.), Deutsche systematische Philo­sophie nach ihren Gestal­tern, Berlin 1931, Bd. I; beide zusammen neu herausgegeben von Wolfdietrich Schmied-Kowarzik: Richard Hönigswald, Grundfragen der Erkenntnistheorie, (Philosophische Bibliothek 510), Hamburg 1997.

[2] Richard Hönigswald, Über die Grundlagen der Pädagogik. Ein Beitrag zur Frage des pädagogischen Universitäts-Unterrichts, München 1918, 2. umgearbeitete Auflage München 1927; Richard Hönigs­wald, Die Grundlagen der Denkpsycho­logie. Studien und Analysen, München 1921, 2. erw. Aufla­ge Leipzig und Berlin 1925, Nach­druck Darmstadt 1965.

            [3] Richard Hönigswald, Geschichte der Erkenntnistheorie, Berlin 1933, Nachdruck Darm­stadt 1966 und 1976.

[4] Siehe hierzu Claudia Schorcht, Phi­losophie an den bayeri­schen Uni­ver­sitäten: 1933-1945, Erlangen 1990, sowie Tom Rockmore, "Philoso­phie oder Weltanschauung? Über Heideg­gers Stellungnahme zu Hönigs­wald", in: Wolfdietrich Schmied-Kowarzik (Hrsg.), Erkennen - Monas – Sprache. Internationales Richard-Hönigswald-Symposion Kassel 1995, Würzburg 1997.

[5] Richard Hönigswald, Philosophie und Sprache. Problemkritik und System, Basel 1937, Nachdruck Darmstadt 1970.

[6] Zur Biographie siehe auch Henry M. Hoenigswald, "Zu Leben und Werke von Richard Hönigswald", in: Wolfdietrich Schmied-Kowarzik (Hg.), Erkennen - Monas – Sprache. Internationales Richard-Hönigswald-Symposion Kassel 1995, Würzburg 1997.

[7] Das größte Verdienst, die Hönigswald-Rezeption begonnen und wachgehal­ten zu haben, kommt dabei Gerd Wolandt zu; siehe seine Bücher Gegen­ständlich­keit und Gliederung, Köln 1964, Idealismus und Faktizität, Berlin/New York 1971, Letztbegründung und Tatsachenbezug, Bonn 1983 sowie seine Darstellung "R. Hönigswald: Philosophie als Theorie der Bestimmtheit", in: Josef Speck (Hg.), Grundprobleme der großen Philoso­phen (Philoso­phie der Gegenwart 2), Göttingen 1973, 3.Aufl. 1991.

[8] Siehe hierzu­­ die Tagungsbände zu den ersten beiden Hönigswald-Symposien 1992 in Wroclaw: Ernst Wolfgang Orth/Dariusz Aleksandrowicz (Hrsg.), Studien zur Philosophie Richard Hönigs­walds, Würzburg 1996, sowie 1995 in Kassel: Wolfdietrich Schmied-Kowarzik (Hrsg.), Er­kennen - Monas - Sprache. Inter­nationales Richard-Hönigs­wald-Symposion Kas­sel 1995, Würzburg 1997.

      [9] Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. I: Die Sprache (1923), Bd. II: Das mythische Denken (1925), Bd. III: Phänomenologie der Erkenntnis (1929), Darm­stadt 1956 ff..

[10] Martin Heidegger, Sein und Zeit, (1927), Tübingen 1963 sowie Kant und das Problem der Metaphysik (1929), Frankfurt a.M. 1973.

      [11] Abgedruckt im Anhang von Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, 4. erw. Aufl., Frankfurt a.M. 1973 – zitiert als „Davoser Disputation„, Cassirer oder Heidegger. Die Rede­beiträge von Ernst Cassirer wurden von Joachim Ritter protokolliert und sind in dieser ursprüng­lichen Fassung wiedergegeben, die Redebeiträge von Heidegger, die Otto Friedrich Bollnow mitschrieb, sind – wie Heidegger im Vorwort mitteilt – von Bollnow nachträglich ausge­arbeitet worden.

      Siehe zur Davoser Disputation auch Karlfried Gründer (1988), „Cassi­rer und Heidegger in Davos 1929„, in: Hans-Jürgen Braun/Helmut Holzhey/Ernst Wolfgang Orth (Hg.), Über Ernst Cassirers Philosophie der sym­bolischen Formen, Frankfurt a.M., sowie Heinz Paetzold, Ernst Cassirer. Von Marburg nach New York, Darmstadt 1995.

      [12] „Davoser Disputation„, Cassirer, 258.

      [13] Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, 16.

[14] „Davoser Disputation„, Heidegger, 252 f.

      [15] „Davoser Disputation„, Cassirer, 264 f.

      [16] „Davoser Disputation„, Heidegger, 267 f.

      [17] Siehe hierzu unter anderem Richard Hönigswald, „Substanzbegriff und Funktionsbegriff„, in: Deutsche Literaturzeitung XXXIII (1912); Richard Hönigswald, Geschichte der Erkenntnis­theorie, Berlin 1933, 184 ff.

      [18] Siehe hierzu unter anderem Richard Hönigswald, Grundfragen der Erkenntnistheorie (1931), Hamburg 1997; Richard Hönigswald, „Vom philoso­phischen Problem des religiösen Glau­bens„, in: Zeitschrift für Religionspsychologie 5 (1932); Richard Hönigswald, Ge­schich­te der Er­kennt­nis­theorie, Berlin 1933, 182 f.

[19] Zum Bild der Ellipse siehe auch Kurt Walter Zeidler, „Richard Hönigswalds Weg zur Denkpsychologie„, in: Wolfdietrich Schmied-Kowarzik (Hrsg.), Erkennen – Monas – Sprache. Internationales Richard-Hönigswald-Symposion Kassel 1995, Würzburg 1997.

      [20] Richard  Hönigswald, Über die Grundlagen der Pädagogik, München 1927, 15.

      [21] Richard Hönigswald, Grundfragen der Erkenntnistheorie (1931), Hamburg 1997, 83.

      [22] Richard Hönigswald, „Vom Problem der Idee„, in: Logos XV (1926), 290 f.

      [23] Richard Hönigswald, Grundfragen der Erkenntnistheorie (1931), Hamburg 1997, 70.

     [24] Richard Hönigswald, „Vom philosophischen Problem der Romantik„, in: Euphorion 30 (1929); Richard Hönigs­wald, „Gedanken zur Philoso­phie Hegels„, in: Preußische Jahrbücher 226 (1931); Richard Hönigswald, Geschich­te der Erkennt­nistheorie, Berlin 1933; Richard Hönigswald, „Hegel und die Grundla­gen der Denk­psycholo­gie„, in: Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte en Psychologie 32 (1939); Richard Hönigswald, „Philo­sophy of Hegelia­nism„, in: Dagobert D. Runes (Hg.), Twentieth Century Philosophy, New York 1943.

     [25] Wolfdietrich Schmied-Kowarzik, „Synthesis und Analysis„, in: Hegel-Studien (1969); wieder abgedruckt in: Wolfdietrich Schmied-Kowarzik, Richard Hönigs­walds Philosophie der Pädagogik, Würzburg 1995.

[26] Vgl. Wolfdietrich Schmied-Kowarzik, Bruchstücke zur Dialektik der Philosophie, Ka­stel­laun 1974; Wolfdietrich Schmied-Kowarzik, „Hegel – Erfüllung und Ende der ,ersten Philoso­phie‘„, in: Hegel-Jahrbuch (1991).

[27] Richard Hönigswald, Grundfragen der Erkenntnistheorie (1931), Hamburg 1997, 16.

     [28] Richard Hönigswald, Über die Grundlagen der Pädagogik, München 1927, 134 ff.

     [29] Siehe hierzu Ernst Cassirer, Die Sprache (1923), der erste Band seiner Philoso­phie der sym­boli­schen Formen, Darmstadt 1956; und Richard Hönigswald, Philoso­phie und Sprache, Basel 1937.

     [30] Richard Hönigswald, Philosophie und Sprache (1937), Darmstadt 1970, 84.

[31] Richard Hönigswald, Grundfragen der Erkenntnistheorie (1931), Hamburg 1997, 189.

     [32] Richard Hönigswald, „Vom Problem der Idee„, a.a.O. 1926, 301.

[33] Wolfdietrich Schmied-Kowarzik, Richard Hönigswalds Philoso­phie der Päd­agogik, Würzburg 1995; sowie Wolfdietrich Schmied-Kowar­zik, Denken aus geschichtlicher Verantwortung. Wegbahnungen zur praktischen Philosophie, Würzburg 1999.



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