Kiss Endre főoldal   Filozófia






Tartalomjegyzék Max Schelers Idole der Selbsterkenntnis als Fundierung seiner Anthropologie Philosophie und Transformation Utolsó lap

A klasszikus német filozófia vége és a kritikai pozitivizmus

Szerző: Kiss Endre

A dühringi típusú kritikai pozitivizmus meghatározó fogalma a valóság. Előnye ennek a választásnak az, hogy e kategória (ellentétben például a Büchner-tipusú természettudományos materializmus ugyanebben az időben artikulálódó anyag- vagy erő-fogalmával), nincs alávetve a tudományos fejlődés közvetlen és közvetett kihatásainak, jóllehet e fogalom körébe tartozó objektumokat gyakorlatilag a tudományos megismerés körébe tartozó objektumok teszik ki.




A klasszikus német filozófia vége és a kritikai pozitivizmus Kiss Endre, Budapest Eugen Dühring az egyértelmű, módszertanilag megalapozott és már a megfelelő filozófiai identitással is rendelkező német pozitivizmus első kiemelkedő képviselője Hegel filozófiáját olyan képződménynek látja, amelynek oly mértékben nincsen kapcsolata a mértékadó tudományossággal, hogy ilyen okokból még a vele folytatott vita is felesleges. Dühring pozitivizmusa minden egyértelműsége ellenére azért sajátos szisztematikus képződmény, mert a német klasszikus filozófia fejlődéstörténetében Kant óta a döntő küzdelmek egyik pólusán sem helyezkedett el pozitivisztikus tipusú gondolkodás a maga tiszta formájában. A német klasszikus filozófia a maga fejlődésében olyan polarizációkat teremtett, amelyekben a pozitivista-tipusú gondolkodás elemei megoszlottak a döntő ellentétek között, Dühring ilyen klasszikus pozitivizmusának megszületéséhez is ezért számos külső ok mellett elsősorban éppen az a vákuum volt szükséges, ami 1948-49 után Németországban beállt. Egyébként a klasszikus hagyomány valamelyik irányzatának még közvetlenebbül, a tiszta és elvi alapokon álló pozitivizmus epizódjai nélkül lett volna képes újra szerveződni. A klasszikus hagyomány minden lényeges irányzatának volt ugyanis igen lényeges pozitivista eleme, s mint említettük, a filozófiai küzdelmek fő tartalmi irányait sem a pozitivizmus, illetve annak ellenfelei közötti nyílt és kifejtett ellentét határozta meg. Dühring a hatvanas években már mindenesetre így látja: “Ők hárman (Fichte, Schelling és Hegel), mindegyik a maga módján, a különleges megvilágosodás képességét tulajdonították önmaguknak, amelynek birtokában abban a hitben voltak, hogy toronymagasan állnak a közönséges tudományos ész és a tapasztalati tudás szükséglete fölött és a felkent apostolok önhittségének magaslatáról tekintettek le a szigorú tudományokra.“ (1) A hatvanas évek Dühringjének ezt a Hegel-kritikáját mindmáig egyetlen filozófiatörténet sem találta érdemesnek arra, hogy szigorúbb vizsgálat alá vonja a hegeli (és ezáltal a klasszikus német) filozófia 1849 utáni valóságos “végé“-nek összefüggésében. Pedig Dühring idézett Hegel-kritikája mind az ötvenes-hatvanas évek történetét összefüggésében, mind pedig a többé-kevésbé, jóllehet gyakran be nem vallottan pozitivista eredetű Hegel-kritikák szisztematikus kontextusában nagy figyelem illette volna meg. Dühring Hegel-kritikájának lehetséges hatalmas elvi jelentősége abban állt, hogy személyében egy a kor (a közvetlenül Hegel-utáni kor szintjén) álló, igen képzett és igen tudatos pozitivista kerül szembe Hegellel. Az első valóságos “pozitivizmus“-vita lehetősége merült fel. Számunkra szélsőséges evidencia, hogy az első valódi német pozitivista Hegel-ellenes küzdelme már csak azért is kitüntetett történeti és szisztematikus jelentőséggel rendelkezett volna, mert olyan történelmi korban, társadalmi légkörben és fogalmi koordináták között vívhatták volna meg, amelyek kitüntetett helyet biztosítottak volna számára a Hegel-viták egyetemes és máig véget nem érő történelmében. Magától értetődik, hogy Hegel egyik későbbi, pozitivista alapon álló kritikája sem rendelkezhetett az eredeti “itt és most“-nak ebből az egyértelműségéből származó számos elméleti előnyével. Az a tény továbbá, hogy az első valóságos pozitivizmus-vita Dühring és Hegel között elmaradt, egyben önmagában is cáfolata a filozófiatörténetírás és a filozófiai tudat azon mély meggyőződésének, hogy Hegelt a pozitivizmus szorította volna a filozófiai gondolkodás perifériáira, azaz, hogy irányzat állt irányzattal szemben. A tézisként is megfogalmazható alapvető tény ezzel szemben az, hogy a leginkább Dühringben artikulálódó pozitivizmus a maga idejében ugyanúgy elmulasztotta a maga részletes számvetését Hegellel, mint ahogy Hegelnél is hiányzik a kora pozitivizmusá(ai)val való részletes és kifejtett kritikai számvetés. A dühringi pozitivizmus azonban nem azért mulasztotta el a Hegellel való kritikai számvetést, mert vak lett volna ezzel a kihívással szemben, de azért, mert ez a kihívás számára a hatvanas évekre már nem létezett. Dühring (és a kor) számára a hegeli filozófia ekkorra már annyira halott volt, mintha sohasem létezett volna. Nem a hegeli filozófia plauzibilitásának ilyen rohamos csökkenése az, ami kutatásra érdemes, de e folyamat háttere. Dühring Hegelhez való viszonyának szenzációs motívuma, hogy az első német pozitivista majdhogynem kizárólagosan átveszi (a pozitivistának nem nevezhető) Arthur Schopenhauer Hegel-kritikáját. Dühring ugyan alaposan ismeri Fichtét, Schellinget és Hegelt, jóllehet e tudás belső arányairól művei már kevesebbet árulnak el, érdeklődik továbbá az ú.n. “természetes“ dialektika iránt, emlitést tesz a dialektikus módszer “vonzerejé“-ről és elismeréssel szól Schelling “indifferenciá“-járól (2), ennek ellenére a Fichte-Schelling-Hegel-vonal megítélésében maradéktalanul átveszi Schopenhauer érvelését. Van valami önkénytelenül is groteszk, hogyha a modern értelemben vett első német pozitivista a létmetafizika filozófusáról a következőket írja: “Ő (Schopenhauer - K.E.) volt az első, aki először emelt kezet azokra a bálványokra, akiket Németországban mindaddig nagy filozófusoknak adtak ki.“ (3) E megállapításnak most csak legfontosabb történeti utalásaira térnénk ki: Dühring kor- és nemzedékmeghatározta (azaz elsősorban nem személyes) ismerethiányára utal, hogy Fichté-t és Schellinget egy lapon emliti Hegellel (e vonulat ötvenes évekbeli állandó együttemlítése minden kétséget kizáróan Schopenhauertől ered, aki azonban azért élhet ezzel az azonosítással, mert amikor ő megírja döntő művét, a tizenkilencedik század második évtizedében, e Fichte-Schelling-Hegel-vonal valóságos realitás a német filozófiai tudatban, ami azután a huszas évektől fokozatosan Hegel kizárólagos hegemóniájának adja át a helyét. Dühring-nek azonban nemcsak e vonulat mélyen a filozófiai fejlődésbe beágyazott hátteréről nincsenek ismeretei, de láthatólag nem (már) tud az 1848 előtti Hegel-viták történetéről sem, amikor kijelenti, hogy Schopenhauer emelt először kezet rá. Nemcsak a Hegel-viták történetének ilyen részletei nem világosak tehát Dühring előtt, de nála is megtörténik az a fogalmi azonositás, amellyel Friedrich Albert Lange, a neokantianizmus alapitója is él: Hegelnek a romantikával való kifejtett formában megfogalmazott azonosítása (4). S itt nem a perspektiváknak arról a természetesnek mondható átrendeződéséről van szó, ami évtizedek múltán és nagy történelmi folyamatok után spontán módon is bekövetkezhet, de egyszerű tudatlanságról a filozófia közelmúltját illetően: Hegel azokkal válik azonossá, akik a maga korában legszélsőségesebb ellenségei voltak. Dühring szemében tehát Hegel és a romantikusok, mondjuk a katolikus fázisába érkezett Friedrich Schlegel ugyanazon a módon “önkényes“ vagy “frázisszerű“. A filozófiatörténeti groteszk ebben a helyzetben az, hogy amig Dühring számára Hegel filozófiailag halott, (egy kritikusan értelmezett) Schopenhauer az új, a hegel-utáni filozófia legitím nagy képviselője. Az első antimetafizikus német pozitivista számára Hegel metafizikájának kritikáját tehát egy par excellence metafizikus gondolkodó érveinek átvétele szervezi meg, a filozófiai plauzibilitás arányai teljesen eltorzulnak: amíg Dühring nem ad már esélyt a hegeli filozófia új átvilágítása számára, hihetőségét a minimumra csökkenti, addig szemében az akaratmetafizikus Schopenhauer plauzibilitása igen magas. Ahogy Hegelt nem akarja átvilágítani esetleges pozitivista vagy tudományos mozzanatok kimutatása érdekében, ugy Schopenhauer filozófiájának azon részei sem érdeklik, amelyek diametrálisan ellene mondanak saját Hegel-kritikájának. A filozófiai plauzibilitás új dimenziói jelennek meg és kapnak egyre nagyobb szerepet. A helyzet közelebbi elemzése tehát a következő képet mutatja: a diszciplinárisan és módszertanilag legtudatosabb német pozitivista az akaratmetafizikus Schopenhauerban látja az “új“ filozófia nemcsak erkölcsileg, de szisztematikusan is autentikus, vezető képviselőjét (akinek egyebek között még nyelvkritikáját is átveszi), miközben egyetlen lépést sem tesz annak érdekében, hogy a közelmúlt hegeli szintézisében saját, metafizikakritikus pozitivizmusával bármilyen értelemben rokon vonások után kutasson. A plauzibilitást ekkor sem az életmű tartalmi vonásai, de a nemzedéki és történelmi jegyek relativizmusában realizálódó, erkölcsi és lélektani elemekkel motivált perspektivizmus határozza meg. Dühring hiányos történelmi ismeretei Hegelről, ugyancsak hiányos értelmezési kompetenciája Schopenhauer esetében - nem ritka ez a filozófia történetében - saját filozófiájában pozitív új felismerésekhez is vezetnek. Mivel nem fedez fel Hegelben semmi pozitív tudományosat, metafizikakritikus törekvései annál egyenesvonalúbban érvényesülhetnek. Ezért sikerül első ízben létrehozni német földön egy tiszta és egyértelmű, önmagát minden metafizika meghaladásaként értelmező pozitivizmust. Azt kell mondanunk, hogy e hiányos Schopenhauer-értelmezésnek is van legalábbis egy kiemelkedően pozitív következménye a dühring-i kritikai pozitivizmus paradigmája számára: az élet értelme, a világfájdalom, az “optimizmus“ és “pesszimizmus“ szuggesztív kérdésfeltevése, amit Dühring elfogad az “új“ filozófia aktuális fő problémájának, termékenyen és szuggesztíven kapcsolódott össze már Dühringnél is a metafizikakritikus pozitivizmus tudományfilozófiai alapzatával: ezért jött össze már Dühringnél a nietzschei nagy paradigma két, egymással szisztematikus kapcsolatban nem álló birodalma: a tudomány- és metafizikakritikus kritikai pozitivizmus és a lét értelmére rákérdező összemberi történeti identitás és az erkölcsi megalapozó belátások sajátos egysége. Dühring antimetafizikus beállítottsága azért sem mutatott érdeklődést a hegeli filozófia előremutató, önmagukban, tiszta formában azonban soha meg nem jelenő tartalmai iránt, mert ebben az olvasatban sorsszerűen kapcsolódott össze a hegeli “metafizika“ kizárólagosságának felvetése a természetfilozófia középpontba állításával. Bizonyos valószínűséggel következtethetünk arra, hogy a merő “fantasztikum“-nak olvasott hegeli természetfilozófia, melyet Dühring egy helyen “a költészet karikaturája és a természetre vonatkozó tudás köztes lénye“-ként (5) ír le, volt az, ami végképp egyértelművé tette Dühring számára Hegel filozófiai kvalitásait (21). Néhol az abszurdba hajlik, ahogy Hegel generális elutasításába a kor szociológiai-történeti diszkussziója is beszüremlik, így a Haym-nál középpontban álló történelmi-erkölcsi elégtelenség, Hegel “megalkuvásá“-nak tézise. Dühring ebben a keretben “szalmaláng“-nak minősíti Hegel (és Schelling) fiatalkori lelkesedését a Francia Forradalom iránt és tagadja, hogy e forradalom maradandóbb hatást gyakorolt volna filozófiájukra (6). Amíg tehát Dühring észreveszi Schopenhauer Hegelnél jóval direktebb és befejezettebb metafizikai törekvéseit (7), de azokat csupán az eredendő és szemében elsődleges metafizika-kritika illegitím meghosszabbításának tekinti, Hegel önálló olvasásához már akkor sincsenek meg az eszközei, ha ehhez valahonnan támadna motivációja. A filozófiatörténet irónikus fordulata tehát az, hogy a metafizikusként nyíltan felismert és azonosított Schopenhauer ingatja meg az egészen más értelemben metafizikus Hegel plauzibilitását (8). A gondolkodás egységességének követelménye a kritikai pozitivizmus egyik legfontosabb elméleti-filozófiai tulajdonsága. Úgy is mondhatnánk, hogy ez a kritikai pozitivista gondolatrendszeren belül maga a “filozófia“, hiszen ez sem mint eredmény, sem mint követelmény nem származhat az egyes (szak-)tudományokból. Dühring az “egységesen összefoglaló gondolkodás“-t elválasztja a szubjektumnak a korábbi idealizmusokban megjelenő meghatározottságaitól, azaz az egységes gondolkodás képességét nem köti egy olyan szubjektum-fogalomhoz, amelyik “szemlélő“ lenne: “Nos, a dolgok rendszerének egy szubjektumra mint középpontra való vonatkoztatása valóban az egységesen összefoglaló gondolkodás elkerülhetetlen következménye. Ennek a középpontnak azonban semmiképpen sem kell egy szemléletes tudat formájával rendelkeznie. Az a szubjektum, amelyikre a dolgok rendszerének egységét vonatkoztatják, nem más, mint az egységes funkció korrelátuma a gondolkodásban. A lét egységének ez a tiszta gondolata a szemléletnek semmiféle meghatározottságát nem rejti magában és ezért alkothatja a világ szemléletének középpontját, anélkül hogy akár az idealizmus ellen, akár az idealizmus mellett bármit is határozottan állítana.“ (9) A kritikai pozitivizmus filozófiájának bölcsőjénél állunk. A lét egysége, az egységes tudat tehát eloldódott a korábbi idealizmusok mentális előfeltételeitől s igazi pozitivista módon megalapozását a funkcióban, azaz - némileg tágabb értelemben - ismét magában a praxisban nyerte el. Éppen a meghatározottabb tudat dönthet azonban csak “idealizmusról“ és “realizmusról“. Dühring üdvözli Kantnak a tér és az idő szemléleti formái relativitásaként jellemezhető állásfoglalását. Amikor azonban Kant errevonatkozó meghatározását az “empirikus realitás“ és a “transzcendentális idealitás“ együtteseként írja le, a kanti tér-idő-felfogást már kettősen közelíti meg. A “tér- és idő empirikus realitásá“-nak úgy kiván konkrét tartalmat adni, hogy ezzel nem követi ugyan betű szerint a kanti kriticizmust, magának a kriticizmusnak a szellemét azonban igen. Teret és időt valamilyen, közelebbről meg nem határozott létrehozó ok eredményének tekinti, s azok csak ezen absztrakt ok (alap) hatékonyságának feltétele mellett szükségszerűek (10). Jóllehet a ható oknak ezt a fogalmát Dühring nem definiálja, mégis egyértelmű alapnak tartja a tér és idő abszolutisztikus felfogása ellen: “Egy olyan erő fogalma, amely az időbeli fejlődést és a térbeli kiterjedést fenntartja, megszabadít bennünket tér és idő abszolút jelentőségének képzetétől.“ (11). Dühring operál a puszta lét (das blosse Sein) fogalmával, vagy a “lét egységes fogalmá“-val is. A lét ilyen absztrakt fogalmából nem lehet tehát szükségszerűen levezetni a tapasztalat térbeli-időbeli formáit. Kanttal betű szerinti egyetértésben állapítja meg, hogy a tapasztalat e két tényleges alapformáját nem tekinthetjük minden lehetséges lét előfeltételének, s utal a továbbiakban arra az irányra, hogy e tényből azt a következtetést is le lehet vonni, hogy a gondolkodás “teljesen szabad“, teljesen “meghatározatlan“. Ha ugyanis, idézi fel Dühring ezt az érvelési módot, az abszolút szükségszerűség fogalma tér-idő-szemléletünkben nem tartható fenn, a “spekuláció energiája“ (amely összetételben a spekuláció fogalma nyilvánvalóan pejoratív) a gondolkodás teljes szabadságának álláspontjára helyez bennünket. Dühring e két rossz véglet között a valóságra, s mint erről már említést tettünk, a valóság fogalmának közvetítésével a tudományosságra utalja a megoldást. Az abszolút szükségszerűség “kimérájá“-t azzal űzi el, hogy a puszta lét fogalmát az absztrakció (értelmes) határával azonosítja. Az e határok között értelmezett absztrakció tér és idő újfajta szemléletéhez vezet, ezek mint adott tények jelennek meg, s ebben az egész kritikai pozitivista szemléletmódnak eleget is tesznek, hiszen a világ összes jellemvonása, tulajdonsága csak mint “adott tény“ érdemes e szemléletmód figyelmére (12). Dühring ezt a pozitivista megoldást filozófiainak tekinti, hiszen mind az abszolút szükségszerűség, mind az abszolút szabadság álláspontjával szembenéz. Semmiképpen sem igénytelen tehát ez a megoldás: az absztrakciót nem teszi teljesen függetlenné a valóság meghatározottságaitól. Ha azonban az elvonatkoztatás jó esetben nem hagyja el az adott tények világát, úgy a szükségszerűség problémája is másképpen vetődik fel: kivonul az adott világ alapformáinak filozófiai konstituciójából, ez azonban nem jelent ezen alapformák teljesen szabad, “önkényes“ konstitucióját. Fel kell figyelnünk arra, hogy a világkonstitució problémája mindhárom nagy Dühring felvázolta modellben közös: mind az abszolút szükségszerűség, mind az abszolút szabadság, mind pedig az “adott világ előfeltételeire“ építő korlátozott és egyben nem önkényes absztrakció három világkonstitució, három filozófiai világértelmezés. Dühring végülis az alapmeghatározottságok “ténybeli jellegének“ álláspontjára lép, amely egyrészt eltér az abszolút szükségszerűség poziciójától, a világkonstitució önkényességével szemben pedig ugyancsak az “adott tények“-re hivatkozik. A szükségszerűség fogalmának kritikája szolgál térnek és időnek a lét abszolút mértékadó alapformáiként való értelmezése ellen. A következőkben Dühring az “eredeti“ kanti megoldást vallja magáénak, igen figyelemreméltó módon fogalmazza azonban át saját nyelvére azt. Talán ez az összefüggés az, ahol a kanti kriticizmus és a kritikai pozitivizmus valódi közelsége a leginkább szembetűnővé válik: “Tér és idő nem mások, mint szubjektív szemléletünk módja, nem mások, mint az a forma, amelyben a tárgyak számunkra adva vannak. Hogy azonban mik a dolgok magánvaló mivoltukban, azaz attól a módtól eltekintve, ahogyan a mi számunkra objektummá válnak, sem nem tudhatjuk, sem szükségünk nincs tudására. A világ e képzetmódja szerint a valóságos meghatározásoknak van egy szubjektív és egy objektív forrása...Amit világnak nevezünk, eszerint két tényező a szubjektív formaadás és az objektíven valóságos anyagi beteljesítés terméke. A világot ezért tulajdonképpen nem mint dolgot, hanem a tér és idő szerint érzékelő szubjektum affekcióinak rendszerét, azaz mint a tapasztalat rendszerét kell elgondolnunk. Számunkra legalábbis nincs más világfogalom. Ami túl van a tapasztalaton, nem tudhatjuk és nincs is szükségünk tudására. Nincs alapunk és eszközünk arra, hogy egy állítólag létező transzcendentális birodalommal törődjünk.“ (13). A tapasztalat rendszereként felfogott világ természetesen teljességgel azonos a tapasztalat körével, a kanti lehetséges tapasztalat problematikája így vált át tételesen is pozitivista megalapozássá. A tapasztalat e középpontba állításával Dühring azonban még nem elégedik meg: filozófiatörténeti relevanciával is rendelkező harcba kezd a kanti filozófia szubjektív idealizmusként való értelmezése ellen, síkra száll Schopenhauer- és a Berkeley-féle (éppen Schopenhauer által felújított és nagy nyomatékkal az érdeklődés középpontjába állított) szubjektív idealizmussal szemben. Az ötvenes és hatvanas évek egyetemes filozófiai-filozófiatörténeti jelentőségét bizonyító ténnyel állunk szemben. Dühring prófétának bizonyul: a neokantiánus irányok egyik titkát leplezi le már kialakulásuk pillanatában: többek között a tér és idő “szubjektivitásából“ próbálták megkonstruálni a “tapasztalati valóság csaló jellegét“ (14). Dühring korai korszakának legfontosabb átfogó alapgondolata a filozófiának a tudományok melletti új, mellérendelt helyzetének következetes és magas színvonalú artikulálása. Igen világosan érzékelteti ezt a fordulatot Dühringnek az a gondolatmenete, amelyben Malthus és Carey gazdasági elméletének összevetése során megállapítja, hogy az egyikből pesszimista, a másikból optimista életviteli, “életértékelésbeli“ konzekvenciák következnek. E mellérendelést megalapozó életszemléleti komplexumban pillantja meg Dühring a filozófia új, immár “mellérendelt“ önálló feladatát: “Egy nagyonis gyakori és nemünk sorsával a legbensőbb kapcsolatban álló tudományt megosztó ilyen szakadéknak (a két közgazdasági elméletből levonható életszemléleti következtetések - K.E.) azokat is mély töprengésre kell indítsa, akik ahhoz szoktak, hogy minden filozófiát mint hiábavaló vagy éppen káros ideológiát vagy mint skolasztikus sallangot megvessenek.“ (15) Az értelemadás, a mellérendelés kimondása tipológiai érvénnyel különbözteti meg Dühring új német pozitivizmusát az angol vagy a francia pozitivizmus korábbi típusaitól. A pozitivista tipusú filozófiák mindenütt lerombolták az érték- és értelemadás “metafizikus“ változatait. Ebből a tudomány szféráin kívűl eső területekre nézve többféle megoldás is megszületett már Dühringig, illetve e német pozitivizmus kialakulásáig. A mellérendelésnek ez a változata (szélsőséges metafizika-kritika plusz az értelemadás kérdésének nyílt artikulálása, egyenesen azonosítása a filozófia feladatával) azonban ebben a formában fordulatnak, a pozitivizmus történetében lezajlott mutációnak mondható. Az 1848-at előkészítő progressziv romantikus teleologizmus végzetes válsága, a schopenhaueri pesszimizmus áttörő sikere a kilátástalansággal határos életbizalmi válság alapjait vetette meg. Ha e pszichológiai tartalmak politikai relevanciájára kérdezünk, azt kell mondanunk, hogy e válságtudat nem volt alaptalan. Az addigi pozitivizmusoktól való eltérés azonban semmiképpen sem feledtetheti e kérdésfeltevés forradalmian új mivoltának egy másik vetületét: az élet értelmének kérdése véglegesen evilágivá vált, megszakadt az a kapcsolata a transzcendenciával, ami az ujkori filozófia egész történelme folyamán fennállt (16). A németországi helyzet abban tért el a pozitivizmus addigi változatainak történelmétől, hogy a metafizikakritikus, szcientikusan erős pozitivizmus ekkor, azaz a tizenkilencedik század ötvenes és hatvanas éveiben - nem kész és erőteljes, érvényük teljében lévő idealista-metafizikai rendszerek befolyási övezetében, de mély, történeti-politikai válságban lépett fel s ezért - egy távolabbi perspektívából nézve ez már jól látható is - a megoldás igényével magára vállalta azt a két feladatot is, melyek a pozitivizmus addigi történelme során rendszerint szemben álltak egymással. A mellérendelés ilyen kiindulópontja újrarendezi a filozófiai diszciplinák egész rendszeré (17). Csupán példaként említjük, hogy amikor Dühring a filozófiát “gyakorlatibb“-nak, a gyakorlatot “filozófiaibb“-nak képzeli el, olyan pozitivista praxisfilozófiát fogalmaz meg, ami új helyzet elé állítja filozófiatörténeti kategorizációnkat, hiszen például pozitivimust és a praxist addig rendszerint egymást érdemileg kizáró ellentétekként tartották számon. A dühringi típusú kritikai pozitivizmus meghatározó fogalma a valóság. Előnye ennek a választásnak az, hogy e kategória (ellentétben például a Büchner-tipusú természettudományos materializmus ugyanebben az időben artikulálódó “anyag“- vagy “erő“-fogalmával), nincs alávetve a tudományos fejlődés közvetlen és közvetett kihatásainak, jóllehet e fogalom körébe tartozó objektumokat gyakorlatilag a tudományos megismerés körébe tartozó objektumok teszik ki. Miközben azonban mindenekelőtt a szcientikus vizsgálat körébe tartozó “materiális“ objektumokat tekinti valóságnak, nyitottsága a nem-materiális, de tudományosan mégis vizsgálható és tárgyilag identifikálható objektumok irányában kiemelkedően termékeny poziciót biztosít a tudásszociológia, lálektan és más, éppen a szellemi mozzanatok tudományos megközelítését megvalósító filozófiai vagy szcientikus diszciplina számára (18). E pozitivizmus realitás-fogalma tehát onnan nyeri rendkívűli nyitottságát, hogy az összes tárgyi szférát képes a tudomány tárgyává tenni, s nyomban reagál is arra, amennyiben ez valamiért nem lehetséges. Ebben az esetben az adott tárgyat vagy metafizikának nyilvánítja, vagy sajátos, de explicit módon nem-tudományos alapozású “fenomenológia“-ként kiséreli meg leírni azt (19). A kritikai pozitivizmus egyik nagyon termékeny vonása tehát éppen tárgy-fogalmának szcientikus alapozású egzaktságának és ugyanezen tárgyfogalom egyidejű nyitottságának egysége. E tárgyfogalom újrarajzolja a vele szembenálló metafizika-fogalom kontúrjait is. Hirtelen olyan szellemi képződmények nagy száma jelenik meg a logikai osztályozásnak ugyanabban az osztályában, amelyeknek addig nem sok közük volt egymáshoz. Így egyaránt metafizika Dühring szemében a vallás és a klasszikus idealizmus, Kant és Schopenhauer, a mindennapi tudat és a tudományos módszer számos eleme is (20). Mindenesetre ez az új, addig heterogénnek számító elemeket összefoglaló metafizika-fogalom a kritikai pozitivizmus filozófiai discours-jának uj eleme. Dühring kritikai pozitivizmusából árad önmaga történelmi küldetésének magabiztossága, s ez éppen azokban az években már önmagában szisztematikus jelentőségű tény. Az ugyanis, hogy a korszak alkalmas-e vagy sem filozófiára, elválaszthatatalanul kapcsolódott össze az optimizmus vagy pesszimizmus dilemmájával (21). A mellérendelés e poziciója ekkor még nem tudatosítja, hogy a kritikai pozitivizmus két szektora egyben az értékmentesség, illetve az értékkonstituált szférákkal azonos, a kritikai pozitivizmus kibontakozása az értékelés szempontjából egyértelműen vágja ketté az univerzumot (22). Az értékelés, illetve értékmentesség területein való magabiztossága okozhatja, hogy Dühring, s később a kritikai pozitivizmus más vezető alakjai (így Nietzsche) is fundamentális kérdéseket mernek megoldani tágabb értelemben vett “pragmatikus“, szűkebb értelemben tudásszociológiai érveléssel. Így hivatkozik Dühring e “valóság“-filozófia megalapozása közben arra, hogy a gyakorlat ilyen vagy olyan, de pozitív eredményekre vágyik, s a valóság lényegi meghatározottságára vonatkozó s csupán lehetőségeket megfogalmazó (az eredeti dühringi intenciót legjobban kifejező habermas-i szóhaszn lattal) “megismerési érdekek“ valójában “üresek“: “Aki egyáltalán megőrzi az egységes gondolkodás erejét, annak találnia kell össz-szemlélete számára valamilyen súlypontot és nem maradhat meg homályos lehetőség-eszméknél.“ (23) Dühring e praxis- (és egyben tudásszociológia-) fogalmának egyes esetekben kritikussá is válható problematikus oldalával is szembe kell azonban néznünk. Noha igyekezik védekezni a tárgyi-tartalmi mozzanatoknak a gyakorlatra való redukcionista jellegű visszavezetése ellen, egy megoldás tárgyi-tartalmi megalapozottságának vizsgálatára sokkal kevesebb figyelmet fordít, mint arra, hogy ez az adott eredmény mennyiben felel meg az “egységes gondolkodás“ gyakorlati érdekeinek. A gondolkodás egységességének követelménye a kritikai pozitivizmus egyik legfontosabb elméleti-filozófiai tulajdonsága. Úgy is mondhatnánk, hogy ez a kritikai pozitivista gondolatrendszeren belűl maga a “filozófia“, hiszen a gondolkodás egységessége sem mint eredmény, sem mint követelmény nem származhat az egyes (szak-) tudományokból. Dühring az “egységesen összefoglaló gondolkodás“-t elválasztja a szubjektumnak a korábbi idealizmusokban megjelenő meghatározottságaitól, azaz az egységes gondolkodás képességét nem köti egy azt hordozó szubjektum-fogalomhoz: “...a dolgok rendszerének egy szubjektumra mint középpontra való vonatkoztatása valóban az egységesen összefoglaló gondolkodás elkerülhetetlen következménye. Ennek a középpontnak azonban semmiképpen sem kell egy szemléletes tudat formájával rendelkeznie. Azt a szubjektumot, amelyikre a dolgok rendszerének egységét vonatkoztatják, nem más, mint az egységes funkció korrelátuma a gondolkodásban. A lét egységének ez a tiszta gondolata a szemléletnek semmiféle meghatározottságát nem rejti magában és ezért alkothatja a világ szemléletének középpontját, anélkül hogy akár az idealizmus ellen, akár az idealizmus mellett bármit is határozottan állítana.“ (24) A lét egysége, az egységes tudat eloldódott a korábbi idealizmusok mentális előfeltételeitől s igazi megalapozását a funkcióban, azaz - némileg tágabb értelemben - magában a praxisban nyerte el: “Az egységes felfogás azon középpontja egyáltalán nem viseli magán egy meghatározottabb(!) tudat specifikus természetét. Éppen a meghatározottabb tudat dönthet azonban csak idealizmusról és realizmusról.“ (25). Az egységesség tehát a tudat funkciójából, azaz általánosított formában, praxisából következő immanens sajátossága. Dühring üdvözli Kantnak a tér és az idő szemléleti formái relativitásaként jellemezhető állásfoglalását. Amikor azonban Kant errevonatkozó meghatározását az “empirikus realitás“ és a “transzcendentális idealitás“ együtteseként írja le, a kanti tér-idő-felfogást már kettősen közelíti meg. A “tér- és idő empirikus realitásá“-nak úgy kíván konkrét tartalmat adni, hogy nem követi ugyan betű szerint a kanti kriticizmust, magának a kriticizmusnak a szellemét azonban igen. Teret és időt valamilyen, közelebbről meg nem határozott létrehozó ok (“hervorbringender Grund“) eredményének tekinti, s azok csak ezen absztrakt ok (alap) hatékonyságának feltétele mellett szükségszerűek. (26) Jóllehet az erőnek ezt a fogalmát Dühring nem definiálja, mégis egyértelmű alapnak tartja a tér és idő “abszolutisztikus felfogása“ ellen: “Egy olyan erő fogalma, amely az időbeli fejlődést és a térbeli kiterjedést fenntartja, megszabadít bennünket tér és idő abszolút jelentőségének képzetétől.“ (27) Dühring operál a puszta lét (das blosse Sein) fogalmával, vagy a “lét egységes fogalmá“-val (“der einheitliche Begriff des Seins“). A lét ilyen absztrakt fogalmából nem lehet tehát szükségszerűen levezetni a tapasztalat térbeli-időbeli formáit. Kanttal egyetértésben állapítja meg, hogy a tapasztalat e két tényleges alapformáját nem tekinthetjük minden lehetséges lét előfeltételének (28). Dühring utal a továbbiakban arra az irányra, hogy e tényből azt a következtetést is le lehet vonni, hogy a gondolkodás “teljesen szabad“, teljesen “meghatározatlan“. Ha ugyanis, idézi fel Dühring ezt az érvelési módot, az abszolút szükségszerűség fogalma tér-időszemléletünkben nem tartható fenn, a “spekuláció energiája“ (amely összetételben a “spekuláció“ fogalma nyilvánvalóan pejorativ) a gondolkodás teljes szabadságának álláspontjára helyez bennünket. Dühring e két rossz véglet között a valóságra, s mint erről már említést tettünk, a valóság fogalmának közvetítésével a tudományosságra utalja a megoldást. Az abszolút szükségszerűség “kimérájá“-t azzal űzi el, hogy a puszta lét fogalmát az absztrakció (értelmes) határával azonosítja. E határok között értelmezett absztrakció tér és idő újfajta szemléletéhez vezet, ezek mint adott tények jelennek meg, s ebben az egész kritikai pozitivista szemléletmódnak eleget is tesznek, hiszen a világ összes jellemvonása, tulajdonsága csak mint “adott tény“ érdemes e szemléletmód figyelmére (29). Dühring ezt a pozitivista megoldást filozófiainak tekinti, hiszen mind az abszolút szükségszerűség, mind az abszolút szabadság álláspontjával szembenéz. Semmiképpen sem igénytelen tehát ez a megoldás: az absztrakciót nem teszi teljesen függetlenné a valóság meghatározottságaitól. Ha azonban az elvonatkoztatás nem hagyja el az adott tények világát, úgy a szükségszerűség problémája is másképpen vetődik fel: a szükségszerűség kivonul az adott világ alapformáinak filozófiai konstitúciójából, ami azonban nem jelent ezen alapformák teljesen szabad, “önkényes“ konstitúcióját. Fel kell figyelnünk arra, hogy a világkonstitució problémája mindhárom nagy Dühring felvázolta modellben közös: mind az abszolút szükségszerűség, mind az abszolút szabadság, mind pedig az “adott világ előfeltételeire“ építő korlátozott és egyben nem önkényes absztrakció három világkonstitució, három filozófiai világértelmezés. Dühring végülis az alapmeghatározottságok “ténybeli jellegének“ álláspontjára lép, amely egyrészt eltér az abszolút szükségszerűség pozíciójától, a világkonstitució önkényességével szemben pedig ugyancsak az “adott tények“-re hivatkozik. JEGYZETEK: (1)Eugen Dühring, Kritische Geschichte der Philosophie von ihren Anfaengen bis zur Gegenwart. Berlin, 1869. S. 425. (2)Ezt az ésszerű (verstandesmaessig) gondolkodással rokonnak tartja (Kritische Geschichte der Philosophie von ihren Anfaengen bis zur Gegenwart. Berlin, 1869. 433.) (3)Kritische Geschichte, 428. (4)Ld. Gerhard Albrecht, Eugen Dühring. Ein Beitrag zur Geschichte der Sozialwissenschaften. Jena, 1927. 41. (5)Kritische Geschichte, 432 (6)Kritische Geschichte, 435. (7)Uo. 446-447. (8)Már itt utalunk arra, hogy Engels alapvető motivuma Dühring ellen éppen a Hegel-kritika volt, Engels és Dührung vitájában zajlik Hegel és a pozitivizmus meg nem vívott csatája. Némi frivolsággal szólva Engels Hegel iránti vonzalmának köszönheti a létező szocializmus a dialektikus materializmust korpuszát. (9)Der Wert des Lebens, 203. (10)Uo. 204. (11)Uo. (12)Uo. (13)Uo.205. (14)Uo.206. (15)Der Werth des Lebens, IV. (16)Az egész újkori filozófiatörténetet hallgatólagosan meghatározó filozófiai, de kihatásaiban egyben politikai belátás is volt, hogy az élet értelmének (Sinn) meghatározása mindenképpen és kizárólag a tulvilágiság valamelyik változatának artikulásával lehetséges. Az antimetafizikus pozitivizmusok ugyancsak ideáltipikus válfaja pedig az értelemadás egész kérdéskörét a metafizika körébe utalta. A dühring-nietzschei kritikai pozitivizmus sajátsága e tekintetben az, hogy saját önálló kezdeményezésében fogalmazza meg az értelemadás kérdését, azt azonban éppen a mellérendelés említett struktúrájával egyszerre el is választja e kritikai pozitivizmus tudománylogikai magvától. (17)A filozófiai diszciplinák újrarendezésének egy lehetséges, kidolgozott változatát a Friedrich Nietzsche filozófiája (Kritikai pozitivizmus és történelmi identitás) c. monográfia tartalmazza. (18)Az így kialakuló új filozófiai “tárgy“-fogalom egyetemes, szisztematikus szempontból is igen fontos fordulat, a tárgyalt történelmi helyzetben pedig igen termékeny összehasonlítást tesz lehetővé a büchner-i materializmus anyag-fogalmából következő tárgy-fogalommal, a schopenhauer-i akaratmetafizikából következő tárgy-fogalommal, de ugyanúgy a kezdeti neokantianizmusok vagy éppen a nietzschei filozófia tárgy-fogalmaival is. (19)Jóllehet a fenomenológiát sem genealógiájában, sem szisztematikusan nem szokták a pozitivizmus sajátosan filozófiai lehetőségeivel kapcsolatba hozni, ez a meggondolás néhány szempontból igen indokoltnak tűnik számunkra. Jelen esetben azonban csupán azokra a spontán, “vad“ fenomenológiai leírásokra gondolunk, amellyel mondjuk Dühring azokat a területeket térképezi fel, amelyek kívűlesnek a szcientikus kereteken. (20)Az egymással addig vagy vitában álló vagy esetleg egymásról tudomást nem vevő gondolkodási iskolák e közös metafizikai csoportban való feltűnése természetesen közeledések és kölcsönhatások nagy sorát indítja el, amelyeket ebből a szempontból még alig vizsgáltak. Hegel és a romantika 1848 utáni “azonosulásá“-ról már szóltunk, de így válik a metafizikakritika megvilágításában bizonyos konkrét összefüggésekben egymással izomorffá Kant és Schopenhauer vagy éppen Kant és a keresztény harmonisztika. Ismét igazolódhat, hogy a szisztematikusan rokon vonások akkor válnak áttetszővé a filozófiai tudat számára, ha annak politikai és tudásszociológiai feltételei megérnek. (21)Egy sokatmondó példa a magyar filozófia történetéből Erdélyi János Hegel-értelmezése, aki Hegel-kultuszát (és ezzel “optimizmus“- t) a filozófia számára elképzelt “legrosszabb“ idő helyetti “legjobb idő” tézisére építette fel. Ld. ezt részletesen: Kiss Endre, “Szabadságharc és kiegyezés között“. in: Magyar Filozófiai Szemle, 1984/1-2. (22)Az a tény, hogy e Nietzschében kiteljesedő kritikai pozitivizmus éppen az értékmentesség kritériumának tengelyén vágja ketté a filozófiai univerzumot, talán rendkívűl tanulságos szisztematikus következményekkel jár és egyben minden későbbi filozófia számára megkerülhetetlen következményekkel jár. (23)Der Werth des Lebens, 202 (24)Uo. 203. (25)Uo. (26)Uo. 204. (27)Uo. (28)Uo. (29)Uo.

További információk: http://andkiss@hu.inter.net www.pointernet.pds.hu/kissendre







Hirdessen itt! A szükséges információkat elolvashatja, ha erre a szövegre kattint.


A fenti dokumentummal kapcsolatos felelősség meghatározása