LUDWIG FEUERBACHS PHILOSOPHISCHE POSITION

(Zweite Fassung)

Endre Kiss, Budapest

Trotz eventuell selbstverstaendlich anmutenden Assoziationen erweist sich die semantische Sphaere des so zentralen Feuerbachschen Begriffs des "Wesens" weder als "spekulativ" im Sinne des Hegelianismus oder des Posthegelianismus, noch als einer, dessen Bedeutung sich in einer Kritik der spekulativen Begriffsbildung erschöpft, einer Kritik, die einzig auf den spekulativen Charakter der hegelisierenden Begriffsbildung hinweist.

Es besteht kein Zweifel, dass die Bezeichnung "Wesen" tatsaechlich mehrere solche Interpretationen zu erlauben schien und immer noch scheint. Jedenfalls erscheint der spezifisch Feuerbachsche Begriff "Wesen" bis heute in seiner durchschlagenden Positivitaet eher als ein polemischer Begriff gegen hegelisierende Negativitaet als der Ausdruck einer bestimmten Feuerbachschen Intentionalitaet. Sein Charakter der Positivitaet bewahrt jedoch sowohl für die unmittelbaren Zeitgenossen wie auch für die überwiegende Mehrheit der spaeteren Feuerbach-Literatur einen Zug der unüberwindlichen Spekulativitaet.

Der Schlüssel für die Interpretation der Grundcharaktere der Feuerbachschen Philosophie liegt also in der Interpretation des Begriffs des "Wesens" (1). Gerade naemlich im Kontext der philosophischen Gegenstaendlichkeit, die ja im Philosophieren von Ludwig Feuerbach so unendlich bedeutungsvoll ist (2), erscheint der Begriff des "Wesens" wenig differenziert.

Bei der Bestimmung der positiven Charakteristik der Feuerbachschen Philosophie laesst sich die These des philosophischen Realismus zunaechst auch dadurch untermauern, dass es eine Reihe philosophischer Standortbestimmungen bei Feuerbach aufzufinden ist, die nicht nur in ihrer Kritik gegen die Spekulation, sondern auch in positiv realistischem Sinne zu deuten sind. Ein Beispiel : "Die Ordnung und der Zusammenhang der Ideen ist identisch mit der Ordnung und dem Zusammenhang der Dinge" (3).

Die Bestimmung des „Wesens” als eine Summe der relevantesten Bestimmungen des betreffenden Gegenstandes laesst sich aus einer beliebig grossen Zahl der Feuerbachschen Definitionen herauslesen. An einer Stelle steht beispielsweise folgendes: „Das erste, was das wirkliche Sein und Wesen des menschlichen Wesens ausmacht, ist nichts weiter als die Idee eines natürlich existierenden Dinges” (4).

Uns scheint, dass diese Terminologie ebenfalls eine realistische Einstellung zur Welt zum Ausdruck bringt. Das „Wesen” als eine „Idee” des „natürlich existierenden Dinges” gilt in dieser Betonung der nicht weiter bestimmten, „natürlichen” Existenz gerade in dieser Reduktion als Zeichen einer realistischen Einstellung.

Das „Wesen” als „Komplex” der positiven Bestimmungen eines Gegenstandes liegt auch hinter anderen, weiteren Kategorisierungen, die bei Feuerbach - nicht wie bei Hegel! - zu keinen selbstaendigen begrifflichen Hypostasierungen werden. Wir haben für diesen Komplex bei Feuerbach eine Reihe von Kategorisierungsversuchen. Was somit das „Wesen” eines Gegenstandes sei, erfahren wir aufgrund der nicht-formalisierten Erfahrung, wobei dieses „Wesen” ein stets aktuell sich konstituierender Komplex der wichtigsten Eigenschaften und daher nicht ein spekulativer oder ein quasi-spekulativer Begriff ist. Eine wichtige Dimension dieses Gebrauchs des Begriffs „Wesen” macht der folgende Satz über Bacon einsichtig: „...die Natur (könne) nicht an mathematische, logische und theologische Voraussetzungen, Antizipationen, sondern nur aus sich selbst begriffen und erklaert werden...” (5).

Für die durchgehend praesentistische, sich auf die aktuell sich erschliessenden Sphaeren der Realitaet konzentrierende Sichtweise hat Feuerbach eine geradezu universalgeschichtliche Begründung. Sie zeigt wieder von einer neuen Seite, wie in seinem Denken die universalgeschichtliche Dimension stark vertreten ist, wiewohl weder der philosophische Realismus, noch der diesem sogar scheinbar entgegengesetzten universalgeschichtliche Ansatz auf die gleiche Weise von der spaeteren Forschung ausreichend wahrgenommen und erschlossen worden ist (6).

Fragt man ferner auch noch nach weiteren funktionellen Zusammenhaengen des realistischen Ansatzes bei Ludwig Feuerbach, so faellt die spezifisch wissenssoziologische und ideologiekritische Orientierung ins Gewicht. Feuerbach ist nicht der einzige Vertreter der klassischen deutschen Philosophie und deren spaeteren Nachfolgerinnen, die philosophische Initiativen erzielt haben, deren adaequate paradigmatische Einordnung erst lange Jahrzehnte spaeter möglich geworden ist. Dies ist auch mit einigen funktionalen Konsequenzen von Feuerbachs realistischem Ansatz der Fall. Denn dieser Realismus eröffnete Wege zu einer spezifisch philosophischen Wissenssoziologie, die in den einzelnen gedanklichen Objektivationen, Philosophien wie Religionen, gewisse Einstellungen und Wertfixationen entdeckte, allerdings so, dass diese Wissenssoziologie die spaeter vor allem bei Karl Mannheim in den Mittelpunkt gestellte "Zuordnung" der einzelnen gedanklichen Positionen zu gewissen soziologisch identifizierbaren Gruppen bei ihm noch ganzheitlich fehlt (7).

In diesen Kontext gehört die stets in neuen Gestalten sich verwirklichende Funktion dieses philosophischen Realismus, den "realistischen"Ansatz in der Kritik des jeweiligen "falschen" Bewusstseins und für die Artikulation des jeweiligen "richtigen" Bewusstseins zur Geltung zu bringen (8).

Die Hervorhebung des realistischen Ansatzes der Feuerbachschen Philosophie induziert gleich einen philosophischen Zweifrontenkrieg gegen einerseits eine philosophische Spekulation und andererseits eines seiner eigenen und immanenten theoretischen Momente beraubten Empirismus. Das jeweilige historische Umfeld dieser Philosophie bewirkte es allein, dass aus diesen beiden leitenden Perspektiven bis jetzt eher nur die erste tatsaechlich ausgearbeitet worden ist. Gerade in dieser Zwischenposition faellt es aber auf, dass die mangelnde Ausarbeitung seiner Konstitution des Positiven die eigene Position als eine der unmittelbaren Gewissheit aufscheinen liess. Feuerbachs realistischer Ansatz weist ferner auch eine Konzeption, und zwar eine voll ausgearbeitete realistisch gefaerbte Konzeption über die Gegenstaendlichkeit, die nicht nur mit den realististischen Impulsen zusammenfaellt, sondern auch noch über die Normalposition des Realismus in der realistischen Richtung hinausgeht, um damit etwa eine Potenzierung des Realismus mit sich zu bringen.

Feuerbachs wesentlichster Gedanke erscheint in der folgenden Formulierung etwa so: "Der Mensch ist nichts ohne Gegenstand. Grosse exemplarische Menschen - solche Menschen, die uns das Wesen (!) des Menschen offenbaren, bestaetigen diesen Satz durch ihr Leben. Sie hatten nur eine herrschende Leidenschaft: die Verwirklichung des Zwecks, welcher der wesentliche Gegenstand ihrer Taetigkeit war. Aber der Gegenstand, auf welchen sich ein Subjekt wesentlich, notwendig bezieht, ist nichts anderes als das eigne aber gegenstaendliche Wesen (!) dieses Subjekts..." (9).

In diesem Zitat sind beide vorhin angesprochenen Elemente klar ausgedrückt, und zwar einerseits die Betonung der allseitigen Relevanz des Gegenstandes für jede Erkenntnis und andererseits die spezifische Ausdehnung des realistischen Ansatzes ins Praxisphilosophische und Anthropologische. Diese Ausdehnung des realistischen Ansatzes haette auch von den spaeteren und szientistisch viel staerker aufgebauten realistischen Richtungen vielfach durchgeführt werden sollen, wie es beispielsweise bei Nietzsche in seiner Neuformulierung des menschlichen Wesens auf realistischer Basis tatsaechlich auch durchgeführt worden ist (10). Gerade diese explizit nicht ausgeführte (realistische) Konstitution des Feuerbachschen „Wesens” führte auch bei Marx zu einer im letzten ungenauen Einschaetzung dieses Begriffes (11).

Gerade der mit Vorliebe als "spekulativ" angesehene Begriff des Wesens enthielt und enthaelt in sich vielfache Möglichkeiten, die ihn für den philosophischen Realismus unmittelbar geeignet machen. Es geht beispielsweise um die Eigenschaft des "Wesens" (als des Inbegriffs jeder wichtigen Bestimmung des Gegenstandes in ihren wichtigsten Zusammenhaengen und Relationen), dass es für die Bestimmung und Bezeichnung der gegenstaendlichen Sphaere zwar geeignet ist, aber so, dass seine Referenz auf dieses Sphaere nicht mit der Gegenstaendlichkeit einer einzigen konkreten Wissenschaft zusammenfaellt. Er macht weitgehende realistische Implikationen möglich, so aber, dass der so entstehende philosophische Realismus nicht notgedrungen auf eine der konkreten Wissenschaften aufgebaut werden muss. Mit einem Beispiel konkretisiert: der Begriff  "Wesen" - diesmal selbstverstaendlich nicht mehr in spekulativem Sinn - referiert und integriert die gegenstaendliche Sphaere, ohne dass diese Sphaere in Terminologie und Anschauung etwa mit derselben der Physik oder der Biologie zusammenfallen würde, was jede realistische Philosophie von Anfang an in mehrfache Verlegenheit bringen würde (12).

Die Option für einen philosophischen Realismus hat gewisse Folgen, die auch andere Positionen bei und um Feuerbach modifizieren kann. So laesst sich etwa die Kategorisierung „Anthropologie” auch umkehren, indem man nicht um eine philosophische Anthropologie, vielmehr um einen realistischen Ansatz bei Feuerbach redet, der dann durch seine zentrale Kategorie des "Wesens" in die Naehe der Disziplin "Anthropologie" kommt, wenn er ursprünglich disziplinaer damit auch nichts zu tun gehabt hatte. So überzeugt wir auch sind, dass hinter Feuerbachs "Anthropologismus" ein genuin realistischer philosophischer Ansatz steht, können wir etwa das folgende Urteil Friedrich Albert Langes aus diesen Gründen einigermassen auch verstehen: "In dieser einseitigen Hervorhebung des Menschen liegt ein Zug, der aus der Hegelschen Philosophie stammt und der Feuerbach von den eigentlichen Materialisten trennt" (13).

Eine weitere Facette des Feuerbachschen Realismus ist, dass die realistischen Grundansaetze, wie etwa eben der Begriff des Wesens selber, bei ihm oft mit einem eigentümlichen Pathos thematisiert werden, so dass gerade die obligatorische primaere Wert- und Wertungslosigkeit des realistischen Denkens scheinbar Schaden erleidet. Nicht zuletzt aus dem Grunde mochte einer der führenden Repraesentanten des philosophischen Realismus Feuerbach diese Etikette in der allerexplizitesten Form nicht zuerkennen: "Wir konnten ihn (Feuerbach - E.K.) jedoch nicht als den Vertreter eines umfassenden Systems behandeln und etwa einem Comte, mit welchem er in seiner Religionsauffassung am meisten übereinstimmte, an die Seite stellen. Hierzu fehlte es bei ihm an einer universelleren und in dieser Eigenschaft zugleich logisch abgegrenzten Auffassung der Philosophie", wozu Eugen Dühring noch hinzufügte: "Er operierte von vornherein im Wesentlichen mit seinen eigenen Gedanken, produzierte dieselben aber mit jenem Gepraege, welches ihnen die Hegelsche Schulung aufgedrückt hat" (14).

Die Feuerbach-Kritik des Verfassers des Die Geschichte des Materialismus stellt einen der wesentlichsten Versuche dar, die tatsaechliche Problematik der Einordnung der "realistisch" ausgerichteten Philosophie Feuerbachs für ein Zeitalter, welches zwischen hegelischer Sprache und hegelischen Intentionen nicht mehr klar zu unterscheiden vermochte.

Diese Situation erwies sich, wie wir eingangs darauf hingewiesen hatten, als paradox, denn in dieser Optik erscheint Feuerbachs Realismus als "Spekulation", waehrend es manchmal sich auch zeigt, dass sein Realismus in vielem an Potenzen diejenige Richtung übertrifft, die ihn kritisiert. Zunaechst ist es klar, dass Feuerbachs Philosophie schon als Gesamtkonzept kein zeitgemaesses Bild, kein gestaltpsychologisch identifizierbares Ganzes für Friedrich Albert Lange abgibt, der diesen Tatbestand folgendermassen abreagiert: "Der Nerv seines Philosophierens blieb, wie in der idealistischen Epoche überall, die Divination…Sein System schwebt in einem mystischen Dunkel, welches durch die Betonung der Sinnlichkeit und Anschaulichkeit keineswegs hinlaenglich erhellt wird" (15).

Die generelle Wahrnehmung der Feuerbachschen Philosophie als eines "mystischen Dunkels" ist eines und die Qualifizierung derselben Philosophie für ein spezifisch "anthropomorphes" Denken ist ein anderes. Feuerbach scheint sogar mit seiner Terminologie des "Menschlichen", bzw. des "menschlichen Wesens" dieser generellen Bezeichnung wie willentlich entgegengekommen zu sein. Kein Wunder, wenn Lange diese Richtung der philosophischen Kritik gleich einschlaegt: "In dieser einseitigen Hervorhebung des Menschen liegt ein Zug, der aus der Hegel''schen Philosophie stammt und der Feuerbach von den eigentlichen Materialisten trennt"(16). Im folgenden stellt Lange die Positionen des klassischen sogenannten naturwissenschaftlichen Materialismus in Hinsicht auf Mensch und Anthropomorphismus dar.  Einerseits wirft er weitere Fragen nach den Gründen seiner eigenen Kritik an diesem Materialismus, andererseits aber geht er an den modern-materialistischen und realistischen Dimensionen der Feuerbachschen Philosophie vorbei.

Trotz diesen Möglichkeiten einer Klaerung der wirklichen anthropologischen Dimension des Feuerbachschen Realismus ereignete sich in der ersten wirklichen posthegelianischen Phase der Rezeption (wie etwa bei Lange und Dühring, die beide auch als Gründer spaeter sehr produktiv werdender Schulen angesehen werden sollten), dass der anthropologische Zug stets als "Spekulation", wenn nicht direkt als "Metaphysik" angesehen wird. Ein Beispiel dafür: "Wenn dennoch die ganze Philosophie so gestellt wird, als sei der Mensch der einzige, ja das einzig denkbare Wesen von gebildeter, geistiger Sinnlichkeit, so ist das natürlich absichtliche Selbstbeschraenkung. Feuerbach ist darin Hegelianer und huldigt sammt Hegel dem Grundsatze, dass der Mensch das Mass der Dinge sei" (17). Selbst manche anti-spekulative, in der Mehrheit antihegelianische Initiativen werden als "spekulativ" identifiziert. Indem beispielsweise Feuerbach das Denken und die Wahrnehmung einander im Zuge einer antispekulativen Initiative gegenüberstellt, dürfte er gewiss nicht auf jenen Angriff denken, der diese Initiative nicht viel spaeter von realistischer Position treffen wird: "Das Vorurtheil, dass es ein empfindungsloses, ganz reines, ganz abstraktes Denken gebe, teilt Feuerbach mit der grossen Menge...Wenn ich den Ton einer Glocke höre, wird meine Empfindung schon in ihrer ersten Unmittelbarkeit durch meine Kenntnis der Glocke bestimmt...Das Allgemeine ist im Besonderen, das Logische im Physiologischen, wie der Stoff in der Form. Was Feuerbach metaphysisch (!) auseinanderreisst, ist bloss logisch zu trennen. Es gibt kein reines Denken, welches blos das Allgemeine zum Inhalt hat. Es gibt auch keine Empfindung, welche nichts Allgemeines in sich haette" (18).

Abgesehen jetzt von den systematischen und den einzelnen epistemologischen Positionen wird aus diesem Text von Friedrich Albert Lange klar, dass ihm nicht einmal die trivialsten kontextuellen Einsichten zur Verfügung standen. Dies ist so, auch wenn zwischen Feuerbachs realistischem Ansatz und etwa dem Realismus der sechziger oder der siebziger Jahre des neunzehnten Jahrhunderts erhebliche Unterschiede bestanden (19). Es gereicht zur Ehre von Albrecht Rau, dass er angesichts dieser Kritik - allerdings ohne eine Artikulation der Realismus-Problematik - auf folgende Weise reagiert: "Es waere mir ein Leichtes zu zeigen, dass Lange sich hier vollstaendig auf Grund und Boden der Feuerbach''schen Philosophie befindet..." (20). Denn Feuerbach wird von Lange wegen einer "Metaphysik" attackiert, die "antimetaphysisch" intendiert worden ist, denn in diesem Fall geht es um eine scheinbar hegelianische Formulierung einer antihegelianischen Position, was - wir weisen wieder darauf hin - gerade von Lange (Dühring und den anderen) in den sechziger und siebziger Jahren haetten mit Notwendigkeit verstanden werden müssen. Als Lange ausrief: "Was Feuerbach metaphysisch auseinanderreisst, ist bloss logisch zu trennen" (21), ermangelt er gerade die Rücksichtnahme auf realistische Prinizipien, waehrend er nicht nur eine frühere und anders beschaffene Form des Realismus, sondern auch eine in vielem schon ausgedehnte Gestalt desselben nicht wahrnimmt.  Wie es früher einmal schon thematisch geworden ist, vermischen sich die Elemente der Kritik an dem Anthropomorphismus und an der "Spekulativitaet” der Feuerbachschen Philosophie.

An der folgenden Stelle laesst sich ausreichend demonstrieren, wie Feuerbach - zugegeben, auf seine von den spaeteren Zeitgenossen nur schwer verstaendliche Sprache - die Unmöglichkeit einer Abstraktion vom Menschen, bzw. der "menschlichen" Natur nicht ein spekulativer, sondern ein realistischer Ansatz gewesen ist. Diese Stelle liefert auch dafür ein vielsagendes Beispiel, wie eine scheinbar spekulativ und anthropomorph anmutende Diktion in einer realistische hinübergeht: "Ist es möglich, dass Du von Deinem Wesen abstrahierst? Abstrahierst Du denn nicht als Mensch? ...Die Gedanken sind =abgeschiedene Seelen=. Gut; aber ist nicht auch die abgeschiedne Seele noch ein treues Bild des weiland leibhaften Menschen? Aendern sich nicht selbst die allgemeinsten metaphysischen Begriffe, die Begriffe von Sein und Wesen, so wie sich das wirkliche Sein und Wesen der Menschen aendert? " (22)

Das Bewusstsein über die gattungsgebundenen Veraenderlichkeit der eigenen Grundkategorien, das Bewusstsein der so begründeten "Relativitaet" gilt als legitimer Bestandteil jedes anspruchsvolleren Realismus. Feuerbach macht sogar, obwohl wieder nicht ganz auf der spaeter sich verfestigenden szientistischen Basis von Lange und Dühring, eine fast sensationell klare Unterscheidung in Hinsicht auf die "anthropomorphe" Dimension seines Denkens: "Was heisst also: ich abstrahiere von der menschlichen Natur? nichts weiter als ich abstrahiere vom Menschen, wie er Gegenstand meines Bewusstseins und Denkens ist, aber nimmermehr vom Menschen, der hinter meinem Bewusstsein liegt,  d.h. von meiner Natur, an die nolens volens unauflöslich meine Abstraktion gebunden ist. So abstrahierst Du denn auch als Psycholog in Gedanken von Deinem Leibe, aber gleichwohl bist Du im Wesen aufs innigste mit ihm verbunden, d.h. Du denkst Dich unterschieden von ihm, aber Du bist deswegen noch lange nicht von ihm wirklich unterschieden" (23).

Kein Zweifel, Feuerbachs Unterscheidung trifft ins Schwarze, denn der philosophische Realismus muss eben abstrahieren von dem Menschen als "Gegenstand des Bewusstseins und des Denkens", man muss aus den Bewusstseinsinhalten die par excellence menschlichen Bewustseinsinhalte aussondieren, waehrend den "hinter" dem Bewusstsein stehenden Menschen kein Realismus wirklich aussondieren kann!

Eine weitere Möglichkeit für die Rekonstruktion der Feuerbachschen Philosophie als eine (im deutschen Kontext) frühe und spezifische Form des Realismus bietet die Analyse von manchen Aussagen des Philosophen selber. Einerseits kann gerade in diesem Kontext der Wahrheitsgehalt einer seiner Bemerkungen eindeutig bewahrheiten: "Sie sind...in den Fehler der meisten Kritiker verfallen, dass Sie dem relativ Gesagten absolute, und dem Vorübergehenden bleibende Bedeutung gaben..." (24). Was er naemlich "relativ" (vor allem gegen die systematisch verstandene Hegelsche Philosophie) gesagt hat, wurde meistens "absolut" (d.h. auch ohne den Hegelschen Kontext) verstanden, was er aber (im Sinne seiner realistischen Tendenz) "absolut" aussagte, erschien in der falschen Wahrnehmung der tatsaechlichen realistischen Tendenz als "relativ". 

Besonders grosse Bedeutung kann aber auch der folgenden Aussage Feuerbachs zugeschrieben werden, die sicherlich eine der wesentlichsten Selbstbestimmungen des Philosophen ist: "Sie sind von vornherein mit Vorurtheilen (dass ich ein Hegelianer sei) an mich gegangen, haben mich a priori deduziert und eben deswegen nur negativ konstruiert. ...waehrend doch der Hauptgrundsatz meiner Philosophie, d.h. meines Denkens und Schreibens ist, das Allgemeine stets in concreto darzustellen, Grundsaetze nicht in der Form von Grundsaetzen, sondern von Handlungen oder Beispielen auszusprechen..." (25).

Feuerbach versucht in seinen philosophischen Reaktionen ebenfalls nicht selten, die von anderen für "hegelisch" deklarierte Vorstellung über den Begriff des "Wesens" aus dieser Beleuchtung herauszureissen und ihn in nüchternere, weil realistische Darstellung zu rücken. Ein wichtiges Beispiel ist das folgende: "Was einmal in Raum und Zeit eintritt, das muss sich auch in die Gesetze von Raum und Zeit fügen. Der Deus Terminus steht als Waechter am Eingang in die Welt...Was nur immer wirklich wird, - es wird nur wirklich als ein Bestimmtes. Eine Inkarnation der Gattung in ihrer ganzen Fülle...waere ein absolutes Wunder, eine gewaltsame Aufhebung aller Gesetze und Prinzipien der Wirklichkeit - waere in der That der Untergang der Welt" (26).

Interessante Antizipation des spaeter sich artikulierenden realistisch-empirischen Positionen ist Feuerbachs frühe Formulierung des denkökonomischen Prinzips, die wegen ihrer typologischen Wichtigkeit auch von grosser Relevanz bei der Beurteilung seiner Philosophie ist. Ein Beispiel für diese Versuche: "...denn der Verstand hat überhaupt gar keinen anderen Zweck und Beruf, als die Data der Sinne zu generalisieren, um uns der laestigen Mühe der Wiederholung zu überheben, die sinnliche Erfahrung und Anschauung zu antizipieren, zu ersetzen, zu ersparen" (27).

Eine weitere und für die spaeteren Überlegungen ebenfalls entscheidende Seite des Feuerbachschen Realismus ist seine Auffassung über Kant, die - aus vor allem historischen Gründen verstaendlicherweise - letztlich nicht so sehr die ursprüngliche Konzeption des Kantschen Kritizismus wie die erst nach seinem Tod sich herauskristallisierende durchnittliche neokantianische Einstellung im voraus treffend zu charakterisieren wusste: "Aber dieser Standpunkt war selber noch ein unzureichender und beschraenkter; denn eine bestimmte, in engen Grenzen eingeschlossene Idee der Philosophie galt für das wahre und daher für das Ziel, dessen Realisation die Philosophen mehr oder weniger erfolgreich angestrebt haetten. Die Schranke der Vernunft, die Kant unter der Vorstellung des leidigen Dings an sich fixierte, war das Mass, nach dem die Philosophien betrachtet und beurtheilt wurden" (28).

Diese Arbeit versteht sich als einer der ersten Schritte einer realistischen Interpretartion der Feuerbachschen Philosophie, die nicht nur die systematischen Bestimmungen des philosophischen Realismus vor Augen haelt, sondern auch mit den spezifischen historischen Prozessen der philosophischen Entwicklung im Deutschland der 50-er und 60-er Jahre des neunzehnten Jahrhunderts vor Augen haelt, welche ihrerseits eine grosse Anzahl von spezifischen hermeneutischen Voraussetzungen schuf, Voraussetzungen, die ohne diesen historischen Prozess sicherlich unbekannt bleiben würden. Dass für diese Interpretation noch manches zu tun ist, zeigen unter anderen auch die Aeusserungen von Friedrich Jodl, der die realistischen Elemente in Feuerbachs Philosophie nur in einer extrem allgemeinen Form und selektiv formuliert hatte (29).

Meistens wird der philosophische Weg von Hegel zu Feuerbach (aber auch zu Kierkagaard oder Schelling) als ein Weg dargestellt, welcher von einer Welt der universalen Vermittlung in eine Welt der Positivitaet, d.h. der Aufhebung der Vermittlung führt. Bei aller positiven Anerkennung der Legitimitaet dieser systematischen Unterscheidung, die die philosophische Veraenderung im wesentlichen zweifellos adaequat beschreibt, ist es auch geboten, auch eine andere, wohl noch umfassendere Dimension der philosophischen Wende Hegel-Feuerbach zu rekonstruieren.

Hegels Philosophie im ganzen, aber auch in nicht wenigen ihrer Details und Einzeldimensionen liefert eine universalgeschichtliche Darstellung von Mensch, Gesellschaft und Staat, in welcher die Gattung Mensch sowohl in ihre aktuelle und gegenwaertige condition humaine, wie auch zum Bewusstsein ihrer Entwicklung als Gattung, d.h. heisst aber auch, zum Bewusstsein ihrer selbst kommt. So muss also Hegels Philosophie (System und Methode) nicht „nur” als eine Philosophie der universalen Vermittlung, sondern auch als eine Philosophie angesehen und angesprochen werden, die (eben als ein System der universalen Vermittlung) gleichzeitig auch eine universalgeschichtliche Konzeption und dadurch auch eine universalgeschichtliche Option darstellt.

Auf diese Weise scheint es uns geboten, jede philosophische Wendung von einem System der universalen Vermittlung zu einer Konzeption der „vermittlungslosen” Positivitaet auch auf jene Aspekte hin zu untersuchen, ob sie auch nach dieser Wendung überhaupt noch universalgeschichtlichen Charakter aufweisen und wenn ja, wie er bestellt ist. Die positive Eigenschaft des Besitzens einer eventuellen neuen universalgeschichtlichen Dimension fungiert zwar nicht direkt als Wertkategorie, es darf aber auch kein Zweifel bestehen, dass eine philosophische Wendung von einem System der universalen Vermittlung zu einer Konzeption der vermittlungslosen Positivitaet, die eine konkrete universalgeschichtliche Konzeption nur destruiert, d.h. sie selber keine universalgeschichtliche Dimension mehr aufweist, eine sehr fragliche Wendung waere. Und in der Tat, sowohl in Schellings, wie auch in Kierkegaards Wendung gegen das Hegelsche System der universalen Vermittlung weisen neue universalgeschichtliche Dimensionen auf. Und nicht anders steht es auch mit Feuerbachs Anthropologie oder Eudaemonismus.

Zur These „Eudaemonismus als universalgeschichtliche Option” führt zum Teil eine angenommene vor-entscheidende Einsicht Ludwig Feuerbachs (abgekürzt formuliert): Eine universalgeschichtliche Konzeption laesst sich nur durch eine andere, universalgeschichtliche Konzeption ablösen (denke man beispielsweise an die ganze Konzeption der Philosophie der Zukunft, deren Einleitung in wenigen nüchternen Worten seine eigene philosophische Konzeption als Verwirklichung der Aufgabe des ganzen „neueren” Zeitalters bezeichnet).

Diese vorhin angedeutete, sozusagen „negative” Einsicht in den möglichen universalgeschichtlichen Charakter der Feuerbachschen Anthropologie (die Ablösung einer universalgeschichtlichen Konzeption kann selber auch nur universalgeschichtlich sein) entstammt einfach der Überlegung, dass eine positiv-konkrete Ablösung des Hegelschen Absoluten der Vermittlung, welches gleichzeitig auch eine universalgeschichtliche Option ist, ohne eine eigene, universalgeschichtliche Dimension unvorstellbar waere. Denn es waere auf eine evidente Weise undenkbar, dass eine Methode von einer universalhistorischen Velleitaet durch eine andere ohne solche Velleitaet abgelöst werden sollte.

Die universalgeschichtliche Dimension erscheint bei Feuerbach aber auch in expliziter, d.h. auch in positiver Form. Sowohl seine Christentum- wie auch seine Hegel-Kritik besitzt diesen Dimension auf das Deutlichste. Dass eine Kritik des Christentums, welche sich als eine endgültige versteht, allein schon eine universalgeschichtliche Dimension hat, erklaert sich daraus, dass diese Einsicht wie automatisch den historischen Ablauf in zwei Teile verteilt, in einen Teil der Geschichte, in welcher dieses Wertsystem noch in intakter Form vorherrschte und in einen anderen, in welchem es nicht mehr der Fall ist.

Nicht viel anders steht es aber auch mit der Hegel-Kritik. Die radikale Überwindung einer Philosophie, die sich als eine Philosophie der Universalgeschichte versteht, muss selber eine universalgeschichtliche Leistung aufweisen. Ausser dem vorigen Hinweis auf die Philosophie der Zukunft soll jetzt das folgende Zitat aus dem Wesen des Christentums Feuerbachs klares Bewusstsein über den universalgeschichtlichen Charakter seines eigenen Denkens unter Beweis stellen: „Unser Verhaeltnis zur Religion ist daher kein nur verneinendes, sondern ein kritisches; wir scheiden nur das Wahre vom Falschen - obgleich allerdings die von der Falschheit ausgeschiedene Wahrheit immer eine neue, von der alten wesentlich unterschiedene Wahrheit ist. Die Religion ist das erste Selbstbewusstsein des Menschen. Heilig sind die Religionen, eben weil sie die Überlieferungen des ersten Bewusstseins sind. Aber was der Religion das erste ist, Gott, das ist wie bewiesen, an sich, der Wahrheit nach das zweite, denn er ist nur das sich gegenstaendliche Wesen des Menschen; und was ihr das zweite ist, der Mensch, das muss daher als das erste gesetzt und ausgesprochen werden. Die Liebe zum Menschen darf keine abgeleitete sein; sie muss zur ursprünglichen werden. Dann allein wird die Liebe eine wahre, heilige, zuverlaessige Macht. Ist das Wesen des Menschen das höchste Wesen des Menschen, so muss auch praktisch das höchste und erste Gesetz der Liebe des Menschen zum Menschen sein. Homo homini Deus est - dies ist der oberste praktische Grundsatz, dies der Wendepunkt der Weltgeschichte.” (Das Wesen des Christentums. Leipzig, o.J. 372. - Sperrungen im Original, E.K.)

Es ist für die These (etwa: Feuerbach philosophische Wendung hat eine bewusste universalgeschichtliche Dimension) durchaus wichtig, dass diese Wendung sowohl im Verhaeltnis zum Christentum (und zur Religion überhaupt) wie auch im Verhaeltnis zur Hegelschen Philosophie auf der gleichen Weise besteht. Kein Wunder, jetzt aus dieser einen, singulaeren Perspektive gesehen, dass das Christentum (die Religion) und Hegel unter einem abstrakten, wissenssoziologisch zu nennenden Aspekt miteinander isomorph, d.h. von dieser Perspektive aus gesehen miteinander sogar im wesentlichen identisch sind. Dieses Sich-Aufeinanderkopieren des Christentums (bzw. der Religion) und der Hegelschen Philosophie führt einerseits selbstverstaendlich zu manchen neuen theoretischen Ausgangspunkten, die ohne diesen Ansatz nicht haetten entstehen können.

Diese verdoppelte Orientierung und Zielrichtung verlieh der Feuerbachschen Philosophie von Anfang an eine verdoppelte Referenz, was auch dazu führen konnte, dass diese Philosophie ihren entscheidenden Ansatz gleichzeitig für den Bereich der philosophischen Kernproblematik der Zeit (Hegel) und für den eher populaeren und soziologisch relevanten Bereich der Gesellschaft (Christentum, bzw. Religion) ausüben konnte. Ihre Wirkung verlief also auf zwei übereinander liegenden, auf einer esoterischen, bzw. einer exoterischen Ebenen.

Diese Isomorphie zwischen Christentum (Religion überhaupt) sowie Hegel erweist sich auch für die universalgeschichtliche Option als entscheidend. Gerade die Isomorphie der zu bekaempfenden bisherigen universalgeschichtlichen Konzeptionen versieht Feuerbachs Wendung mit einer merkwürdigen sich auf sich positiv zurückkoppelnden Stosskraft und Dynamik, die ohne diesen Hintergrund, rein sachlich oder kritisch-systematisch gewiss nicht der Fall haette werden können.

Die Interpretation des Eudaemonismus, bzw. der ganzen philosophischen Konzeption Ludwig Feuerbachs als universalgeschichtliche Option wirft weitere methodische Probleme auch auf. Jedes Element dieser Philosophie (etwa der kritische oder der positive, etc.) ist nur zu interpretieren, wenn diese universalgeschichtliche Dimension vorhin bereits klar reflektiert und anerkannt worden ist. Wenn ein organisches Bestandteil der Feuerbachschen Philosophie ohne diese vorhergehende Reflexion und Anerkennung des universalgeschichtlichen Kontextes analysiert wird, so interpretiert man Feuerbach nicht treu und dementsprechend auch falsch.

Von dieser These ersteht die Pflicht, im einzelnen auch positiv nachzuweisen, wie die einzelnen organischen Bestandteile dieser Philosophie die universalgeschichtliche Dimension aufweisen. Bevor wir aber dazu kommen könnten, sei der anvisierte Tatbestand durch ein einziges Beispiel angedeutet. Bereits anfangs erschien in unserer Arbeit der Konflikt zwischen „universeller Vermittlung” und „Positivitaet”, ein Konflikt, der wohl bekannt und auf breiten Ebenen anerkannt ist.

Durch die universalgeschichtlichge Option veraendert sich - und darin besteht der Beispielcharakter dieses Satzes - aber auch diese Fragestellung. Wir würden die folgende Frageweise empfehlen. Anstatt zu fragen, ob die (Feuerbachsche) Positivitaet die (Hegelsche) universelle Vermittlung ablösen kann oder nicht, müsste man folgendes fragen: Kann die (Feuerbachsche) Positivitaet als universalgeschichtliche Option (Hegels) universelle Vermittlung als frühere universalgeschichtliche Option ablösen

Das Wesen des Menschen ist universalgeschichtlich, weil der so bestimmte Mensch für Ludwig Feuerbach auf positive Weise ein universalgeschichtliches Wesen ist. Dies auszusagen, ist beinahe tautologisch.

Ebenfalls steht es mit der Auffassung Ludwig Feuerbachs über die Konnexion „Wesen” – „Gegenstaendlichkeit”. Einerseits gilt die „wesentliche” Beziehung jedes „Wesens” auf die ihr „wesenseigene” Gegenstaendlichkeit als eine Erkenntnis von universalhistorischer Bedeutung, denn sie gilt als eine immanente Kritik jeder Hypostasierung der falschen Gegenstaendlichkeit, jeglicher falschen Immanenz und der falschen Bezugnahmen auf metaphysische Gegenstaendlichkeiten. Diese These erhebt aber auch durch ihre positive Endgültigkeit in Hinsicht auf jede menschlich-soziale Praxis Anspruch auf universalhistorische Bedeutung, sie integriert Arbeit, Produktion, Schöpfung, Interpersonalitaet, Reproduktion und jegliche Praxis. In ihrer beispiellosen Integrationskraft stellt sie eine stets in anderen Konkretisierungen erscheinende universalhistorische „Gesetzmaessigkeit” dar.

Die universalgeschichtliche Velleitaet der Philosophie Ludwig Feuerbachs besteht aber auch in weiteren Eigenschaften dieser Philosophie. Eine dieser Eigenschaften ist die wissenssoziologische und entlarvend-ideologiekritische Qualitaet von Feuerbachs Denken. Generell wurde und wird er kaum für einen Wissenssoziologen gehalten, obwohl seine Kritik am Christentum (und an der Religion überhaupt) wie auch an Hegel (und der spekulativen Philosophie überhaupt) zahlreiche Elemente einer Ideologiekritik im spaeteren Sinne enthaelt. Er erwies sich als faehig, die Kritik (praktisch) jeder anderen Philosophie auf eigenen gedanklichen Grundlagen auszuführen.

Ausser der universalgeschichtlichen Dimension der Auffassung der Positivitaet, bzw. des ideologiekritischen und wissenssoziologischen Ansatzes darf Feuerbach auch noch aus dem Grunde Anspruch auf die Qualitaet der Universalgeschichte erheben, dass er die Problematik des Glücks ebenfalls im universalgeschichtlichen Rahmen stellte.

Die Feurbachsche Lösung des Glücksproblems ist universalhistorisch, weil sie eine Wiedereinsetzung des menschlich Optimalen bedeutet und auf diese Weise ist sie ein Ereignis einer historischen Universalitaet.

Sowohl die Dimensionen der Feuerbachschen Positivitaet wie auch die der Feuerbachschen Wissenssoziologie (Ideologiekritik), bzw. des Feuerbachschen Eudaemonismus erhoben selbstaendig Anspruch auf universalhistorische Qualitaeten. Aufgrund dieser Motive kann man die These in einer zwar skizzierten Form, aber doch vertreten: Feuerbachs Eudaimonismus ist eine universalgeschichtliche Option.

Wie bekannt, gründet sich die Argumentation von Marx (in den Feuerbach-Thesen) auf die umfassende Idee, dass Feuerbachs Anthropologismus, sein Eudaemonismus, seine Auffassung der Positivitaet gerade an Geschichtlichkeit mangelt. Marx weist Feuerbach nach, dass er die Positivitaet nicht als Negation der Negation, in einem anderen Kontext, nicht als Produkt einer historischen Entwicklung der menschlichen Gattung interpretiert, Marx liefert selber eine ad hominem-Ideologiekritik, bzw. Wissenssoziologie Feuerbachs, indem er andeutet, dass der Grund des betreffenden Mangels bei Feuerbach vielleicht dessen unbewusste Entscheidung ist, die „irdische” Dimension nicht weiter kritisch zu analysieren.

Marx kategorisierte hier Feuerbachs Positivitaetsauffassung (als ein „einfaches” Positives, als einen Mangel der Reflexivitaet und der Vermittlung). Marx stand in dieser Kritik unter dem schlagenden Einfluss von Hegels (vor allem der Phaenomenologie). Er entwarf seine neue Konzeption der universalen Geschichtsphilosophie und der universalen Praxis in der Auseinandersetzung mit Feuerbach. In dieser alles durchdringenden Beleuchtung der universalen

Geschichtsphilosophie fiel Feuerbach einem Akt der strukturellen und systematischen Vereinfachung zum Opfer.

Marx dachte nicht daran, dass Feuerbachs Positivitaet (ausserhalb einer direkten Konfrontierung mit Hegels Phaenomenologie) nicht ein „einfaches” Positives, vielmehr als universalgeschichtliche Option angenommenes Positives ist. Gerade das, was Marx bei ihm ermangelt hat, „die Geschichte” (allerdings tatsaechlich nicht in dem philosophischen Sinne der Phaenomenologie) war in dieser Konzeption, als bereits ursprünglich als univeralhistorische Option gedachter Philosophie von Anfang vertreten.

Der junge Marx, der sich gerade durch seine Feuerbach-Kritik die Hegelsche Version der philosophischen Universalgeschichte aneignet, nimmt es in diesem Aneignungsprozess nicht wahr, dass der von ihm bekaempfte Feuerbach eben eine andere Fassung der universalgeschichtlichen Option verkörperte, eine Fassung, die in wenigen Jahrzehnten in der Philosophie Friedrich Nietzsches ihre zweite, diesmal erfolgreichere Artikulation erfahren wird.

ANMERKUNGEN:

(1)S. darüber vom Verf. "Zur Bestimmung von Ludwig Feuerbachs Philosophie", in: prima philosophia, Band 9/1996, S. 95-102.

(2)Auch an mehreren anderen Stellen wird an die bei Feuerbach in ausgezeichneter Position thematisierte Sphaere der philosophischen Gegenstaendlichkeit hingewiesen. Es geschieht immer aus dem Willen, nicht "nur" den realistischen Charakter dieser Einstellung auszuweisen, sondern auch die Dimensionen aufscheinen zu lassen, die bei ihm eine Überwindung der Normalpositionen des Realismus markieren, auch wenn diese Problematik in voller Ausführlichkeit in dieser Arbeit nicht erscheinen kann.

(3)Ludwig Feuerbach, Geschichte der neueren Philosophie von Bacon von Verulam bis Benedikt Spinoza. Leipzig, 1976. S. 342. (Hervorhebungen im Original)

(4)Ebenda, S. 343. (Hervorhebungen im Original)

(5)Ebenda, S. 37.

(6)S. vom Verf. "Ludwig Feuerbachs Eudaemonismus als philosophische und universalgeschichtliche Option", in: Solidaritaet und Egoismus. Studien zu einer Ethik bei und nach Ludwig Feuerbach. Herausgegeben von Hans-Jürg Braun. Berlin, 1994. S. 81-89.

(7)Das heisst in anderer Formulierung, dass bei Feuerbach das eine notwendige Moment jeder Wissenssoziologie da (die Verbindung der einzelnen gedanklichen Positionen mit einzelnen konkreten Attitüden) grundsaetzlich und in vielem immer noch unerforscht da ist, waehrend ein anderes notwendige Moment (die Verbindung der einzelnen Attitüden mit einzelnen sozialen-soziologischen Gruppen) bei ihm noch weitgehend fehlt. Wie gesagt, es ist nicht der einzige Fall einer Entwicklung in der deutschen Philosophie des neunzehnten Jahrhunderts, der angesichts der spaeteren Entwicklung als praeparadigmatisch gelten soll.

(8)Die staendige Rekurrierung, aber auch die stete positive Benennung des jeweiligen "richtigen" Bewusstseins ist ein seltener Zug von Feuerbachs praeparadigmatischer Wissenssoziologie, der nicht zuletzt auch dazu führte, dass bei ihm das "Wesen" oft auch als Wertkategorie aufscheinen konnte.

(9)Das Wesen des Christentums. Leipzig, 1966. 39. (Hervorhebungen - E.K.)

(10)S. vom Verf. Friedrich Nietzsche filozófiája.  Budapest, 1993.

(11)Es versteht sich von selbst, dass eine realistische Interpretation des Feuerbachschen "Wesens" auch mit der berühmten und durchaus folgenreichen Marxschen Feuerbach-Kritik konfrontiert werden muss, da ihr Tenor gerade eine Auffassung ist, wonach das "''Wesen" eine merkwürdige und nicht mehr Hegelsche spekulative Beschaffenheit hat. S. darüber die in der Fussnote 1) genannte Arbeit.

(12)Das "Wesen" hat die Potenz, eine gegenstaendliche Sphaere für den philosophischen Realismus abzugeben, welche nicht mit derselben einer konkreten führenden Wissenschaft zusammenfaellt. Für unsere Auffassung ist dieser Schritt unerlaesslich für jede Philosophie des realistischen Typus.

(13)Friedrich Albert Lange, Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart . Besorgt und mit einem Vorwort versehen von  Hermann Cohen. Iserlohn, o.J. S. 428.

(14)Eugen Dühring, Kritische Geschichte der Philosophie von ihren Anfaengen bis zur Gegenwart. Berlin, 1869. S. 497. - An einer Stelle dieser Arbeit wird ein Grund für diese spezifische Mischung von der Wertlosigkeit und Wertung im Begriff des Wesens konkret hingewiesen.

(15) Zitiert von Albrecht Rau, in: "Beurtheilung der Philosophie L. Feuerbachs", im Band. Ludwig Feuerbach''s Philosophie, die Naturforschung und die philosophische Kritik der Gegenwart. Leipzig, 1882. S. 83.

(16)Ebenda

(17)Ebenda, S. 93.

(18)Ebenda, S. 95.

(19) Die konzeptionelle Verschiebung der einzelnen aufeinander folgenden realistischen Ansaetze erfolgt im wesentlichen nach dem Rhytmus der Verarbeitung der einzelnen wissenschaftlichen Veraenderungen, wenn eben nicht Revolutionen. Es dauert aber auch eine Zeit, bis die realistische Philosophie ihre Identitaet nunmehr gegenüber der neuen Phalanx der Wissenschaften finden wird.

(20)"Beurtheilung der Philosophie L. Feuerbachs", S. 96.

(21) Ebenda, ld. S. 95.

(22) Ebenda, S. 96. Sperrung nicht im Original.

(23) Ebenda, 96-97.

(24) Ebenda, 81-82.

(25) Ebenda. - Wir weisen nochmals darauf hin, dass diese Prinzipien auch bei der Rekonstruktion des philosophischen Marxismus mit grossen heuristischem Nutzen  in Anspruch genommen werden sollten.

(26) Ebenda, 90.

(27) Ebenda, 153.

(28)"Hegels Geschichte der Philosophie", in: Philosophische Kritiken und Grundsaetze. Durchgesehen und neu herausgegeben von Friedrich Jodl. Stuttgart- Bad-Canstatt, 1959. 1-2.

(29)Ein Beispiel: "Feuerbach (hat) der spekulativen Methode den Scheidebrief gegeben, (war) niemals gewillt, die Bedeutung des Denkens für die Wissenschaft zu ignorieren". Ebenda, XI.

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Ludwig Feuerbachs Eudaemonismus als philosophische und universalgeschichtliche Option. in: Solidaritaet oder Egoismus. Studien zu einer Ethik bei und nach Ludwig Feuerbach. Herausgegeben von Hans-Jürg Braun. Berlin, 1994. 81-90.

Zur Bestimmung von Ludwig Feuerbachs Philosophie. in: PRIMA PHILOSOPHIA, Band 9, Heft 1. 1996. 95 - 102. és  http://www.praxisphilosophie.de/feuerbach.htm