Die ins Ziel genommene Parallele hat eine klare geschichtsphilosophische Dimension, in welcher auch manche direkten und die indirekten jüdischen Dimensionen sowohl Heines wie auch Marxens auf spezifische Weise zum Ausdruck kommen konnten. Einerseits erscheint die anvisierte
geschichtsphilosophische Problematik als ein holistischer Zusammenhang, der den Gang der Geschichte mit begrifflichem Automatismus in zwei Teile dividiert. Andererseits erweist sie sich als eine Fragestellung, die in ihrem Kern genau identisch mit der wichtigsten und auch öffentlich weltweit diskutierten geschichtsphilosophischen Problematik unserer Jahre ist. Es geht um die von Francis Fukuyama neulich inaugurierte Diskussion über das "Ende der Geschichte" .

Wegen der notwendigen Klaerung der Begriffe, aber auch wegen der bewussten Vermeidung von vielen Scheindiskussionen, die im vergangenen Jahrzehnt um diese Theorie aufgekommen sind, scheint uns geboten, die wesentlichsten Inhalte dieser Theorie kurz heraufzubeschwören. Da es im Falle von Heinrich Heine in den wichtigsten Zügen eine aehnliche Auffassung vom Ende der Geschichte aufzufinden ist, kann diese Zusammenfassung auch im engeren Kontext der Heine-Interpretation keineswegs für überflüssig angesehen werden.

Das Schlüsselmoment in der Interpretation vom Ende der Geschichte bei Francis Fukuyama ist, dass vom Ende in einem sehr spezifischen, inhaltlich und logisch vollkommen geklaerten Sinne die Rede ist. Die Vorstellung vom "Ende" der Geschichte bedeutet nie ein absolutes Ende (wie es viele Intellektuelle und Publizisten mit erstaunlicher Vehemenz unaufhörlich thematisieren). Anstatt dessen bedeutet sie das Ende einer auf eine bestimmte Weise definierten Geschichte, die vorher eindeutig auf ihre Begrifflichkeit hin schon genauestens fixiert ist. Der Schlüssel zur Interpretation, aber auch zu dieser Redeweise generell ist also die Definition der Geschichte selbst. Dieser Akt ist für die Philosophie eine Selbstverstaendlichkeit, für das Alltagsbewusstsein und die Alltagskommunikation jedoch beinahe eine Absurditaet, denn letztlich wissen wir alle, was Geschichte ist.

Heinrich Heine hatte es doch insofern leichter, da die Reihe seiner Stellungnahmen über das Ende der Geschichte (das in seinen wichtigsten Komponenten der Auffassung von Fukuyama nicht unaehnlich war) vor allem als utopische Positionen angesehen und erlebt worden ist, die zu ihrer Zeit entscheidend eher für intellektuelle Sensationen galten und deren nahe und konkrete Relevanz für die Zeitgenossen nicht gerade als dringend vorkam. Eine der Komponenten dieser Auffassung war etwa Heines klare Visionierung einer kommunistischen Gesellschaft, was ja damals noch als utopische Sensation oder sensationelle Utopie par excellence galt. Das Einverwobensein der Problematik des Kommunismus in die Ideenwelt des Endes der Geschichte ist eine weitere Aehnlichkeit zwischen Heine und der Fragestellung unserer Zeit. Es ist aber an sich nicht der tragende Kern dieser gedanklichen Konstruktion. Dieser gedankliche Kern ist ja die Einsicht darin, dass die dynamischen und bis dahin progressiv fortschreitenden Momente der Geschichte ihr Ziel zumindest in dem Sinne erreicht hatten, dass es qualitativ neue Etappen nicht mehr vorstellbar sind. Es versteht sich von selber, dass diese Einsicht politisch oder den Werten nach vielfach interpretiert werden kann. An dieser Stelle (bei Heine und heute zugleich) wird die nahe Konnexion der Kommunismusproblematik und der Einsicht in ein mögliches "Ende der Geschichte" bestimmend. Denn der Kommunismus waere die klare und eindeutig faktische Negation dieser Vorstellung vom Ende der Geschichte par excellence. Indem also der Kommunismus so oder so verschwindet (wie es 1989 der Fall geworden ist) oder als Moment einer theoretischen (möglicherweise auch noch utopischen) Konzeption grundsaetzlich relativiert wird, laesst sich die These von einem Ende der Geschichte schon ohne Hindernisse ausdehnen.

Diese spezifische Aussage vom möglichen Ende der revolutionaeren Utopie resultiert aus Heinrich Heines scharfem Blick zunaechst beim Aufeinanderbeziehen des siegreichen Republikanismus und der real existierenden sozialen Verhaeltnisse und Motivationen, die wir an dieser Stelle dem Heineschen Stil treu bleibend vielleicht auf legitime Weise als "Herrschaft des Geldes" bezeichnen könnten. Heines tiefste Einsicht ist somit eine bei weitem nicht überaus komplexe Registrierung der Tendenzen einer Realitaet, die von vielen noch überhaupt nicht gesehen wurde.

Bei jeglicher Thematisierung der Idee vom "Ende der Geschichte" muss zuvörderst klar ausgesagt sein, dass es bei diesen Beschreibungen nie um eine absolute oder eine universalistische Definition gehen kann. Der nicht-universalistische Charakter dieser Definition bezieht sich daraus, dass - geschichtstheoretisch voll legitim - jeder Konstrukt der Geschichte ihr eigenes Subjekt voraussetzt. Es gibt also keine Geschichte ohne konstitutionierendes Subjekt. Würde man beispielsweise die Geschichte als einen Prozess oder einen Zeitalter definieren, der von der Existenz von Blasorchestern konstitutiv bestimmt wird, so gaebe es überhaupt keinen Zweifel, bei der Auflösung des letzten Blasorchesters über ein "Ende der Geschichte" legitim reden zu dürfen. In diesem Fall laesst sich jedoch leicht nachweisen, dass dieser spezifische Akteur (d.h. die Existenz der Institution des Blasorchesters) doch nicht relevant genug ist, mit der Idee einer mehr oder weniger ganzheitlich verstandenen Geschichte und somit mit derjenigen eines "Ende(s) der Geschichte" relevant in Verbindung gebracht zu werden. Es ist aber eine Frage der Relevanz und nicht eine der Logik oder der Kohaerenz. Geht es aber bei der Definition des "Ende der Geschichte" um eine relevante Definition, werden bei dieser Definition relevante Akteure durch ihre relevanten Bestimmungen herangezogen, so dürfte einem Diskurs vom "Ende der Geschichte" nichts mehr im Wege stehen. Definiert man etwa die Geschichte als einen dynamischen Prozess des Kampfes um die Anerkennung (Kojeve-Fukuyama) oder definiert man sie durch die stillschweigenden Attribute des "Ancien Regime" (wie es Tocqueville tut und nach dieser Bestimmung schon mit Recht darüber sprechen kann, dass jene, die den "Ancien Regime" nicht mehr erlebt haben, nicht wissen können, was das Leben war, womit er eine ebenfalls krystallklare Formulierung des "Ende der Geschichte" durchführt) , so kann eine, wie betont, nicht absolute und nicht universalistische Definition vom "Ende der Geschichte" durchaus legitim sein, denn sie bezeichnet in diesem Fall nicht ein absolutes, universalistisches oder "naturalistisches" Ende des Geschichtsprozesses, sondern einen Wechsel jener (aller)wichtigsten Bedingungen, die die Geschichte konstituieren.

Heinrich Heine spielt in der Reflexion des "Ende der Geschichte" zu seiner Zeit eine einmalige, vielleicht sogar auch historisch einmalige Rolle. Denn er projiziert bereits nach 1830, jedenfalls aber ganz deutlich schon vor 1848 die Hypothese eines "Ende der Geschichte" auf die aktuellsten Entwicklungen der fortgeschrittensten bürgerlichen Gesellschaft. In diesem Sinne kann er in der Lutetia fragen, was die Franzosen mit ihren grossen historischen Siegen anfangen können, wenn sie im nachhinein alles wieder vergessen .

Die bei Heine unverkennbar artikulierte Idee eines "Ende der Geschichte" erscheint beim jungen Marx vollkommen anders. Dies ist freilich nicht nur aus unserem aktuellen Blickwinkel heraus von entscheidender Bedeutung, sondern traegt zu einer anspruchsvollen Beschreibung beider Persönlichkeiten wesentlich bei, unter anderen wertet Heinrich Heine sowohl als Denker wie auch als Dichter und politisch engagierten Intellektuellen in erheblichem Ausmass auf. Denn gerade Heines bereits vor 1848 vollzogene Einsicht in ein "Ende der Geschichte" laesst Marxens vollkommen entgegengesetzte Einsicht in einem neuen, nichtsdestoweniger aber wahren Licht erscheinen. Gerade Heines Erkenntnis der neuen Funktionalitaet der Revolutionen und der Politik laesst exakt benennen, wie Marx in seiner Interpretation der neuen und antagonistischen historischen Situation Denkstrukturen des achtzehnten Jahrhunderts, bzw. der Aufklaerung unter einem durchaus konkreten Aspekt fortsetzt. Gerade Heines Erkenntnis des Ausbleibens funktioneller und struktureller Veraenderungen in neuen Revolutionen unterstreicht die Marx zugrundeliegende Hegel-Interpretation. Es ist auch nicht ohne Bedeutung, dass hinter Marxens Entscheidung für die Klassenkampf-Theorie und die daraus folgende Revolutionstheorie gerade aus jener Hegelschen Analyse der Herr-Knecht-Relation stammt, welche auch Francis Fukuyama bei seiner Interpretation des Jahres 1989 zur Grundlage diente. Es war gerade die Identifizierung der Hegelschen Herr-Knecht-Relation mit der neuen Beziehung zwischen Bourgeoisie und Proletariat, die zur positiven Theorie der Revolution bei Marx führte, welche Position in spiegelverkehrter Relation eben zu Heines Einsicht in ein Ende der Geschichte stand.

Seit 1844 leitet jene Analogie den jungen Philosophen, welche zwischen dem "alten" Klassenkampf zwischen der Aristokratie und dem Dritten Stand und dem "neuen" Klassenkampf zwischen der Bourgeoisie und dem Proletariat besteht. Diese Analogie erhaelt ihre reifste Gestalt im Kommunistischen Manifest. Für unsere aktuelle Untersuchung bedeutet die von Marx in Anspruch genommene und uferlos gedachte Geltung dieser Analogie aber - in schroffem Gegensatz zu Heine - kein Ende also, vielmehr eine letztlich problemlose Fortsetzung der Geschichte. Was aber in dieser Auseinandersetzung wirklich entscheidet, ist, ob die Analogie einer sorgfaeltigen Prüfung standhaelt oder nicht. Und weil diese Analogie nur zum Teil als richtig angesehen werden kann, ist auch ohne weitere Ausführungen klar, dass bei Marx über ein "Ende der Geschichte" nicht die Rede sein kann, waehrend es bei Heine auf eine in aktueller Sicht beinahe sensationelle Weise der Fall ist.

Diese Differenz in der Beurteilung der spezifischen Züge der Gegenwart (die wir vorhin als die Differenz in der Beurteilung einer Möglichkeit des "Ende der Geschichte" bezeichneten) wird auch in der Problematik des Kommunismus thematisch. Denn der ins Auge springende Unterschied in der Beurteilung der Möglichkeit und der möglichen Qualitaet des Kommunismus ist mit der Einsicht in die Möglichkeit oder Unmöglichkeit des "Ende der Geschichte" verbunden. Für Marx, für den die Geschichte der antagonistischen Klassenkaempfe in neuer Rollenverteilung weiter fortgesetzt wird, ist die utopische Möglichkeit des Kommunismus eine Selbstverstaendlichkeit, waehrend für Heine schon aus dem Grunde der Unmöglichkeit einer strukturtypologischen Fortsetzung der Geschichte auch der Kommunismus eine Unmöglichkeit ist. Diese spezifische Unmöglichkeit erweist sich bei Heine jedoch nicht als Konsequenz einer dynamischen Wesensschau, sondern als Ausfluss einer langen Reihe analytischer Einsichten vor allem in die französische Politik. Diese Einsichten (wie davon noch auch ausführlicher die Rede sein wird) weisen in der Richtung, dass neue politische Bewegungen, selbst Revolutionen an der Substanz der bestehenden Verhaeltnisse nicht nur kaum Relevantes aendern können, sondern auch es auch letztlich nicht wollen .

Hinter dieser scheinbaren Differenz aber bleibt auch noch eine weitere Schicht der Meinungen aufzufinden, auf welcher Marx und Heine wieder auf die gleiche Plattform kommen.

Vereinfacht gesagt, gehört zu Marxens positiver Stellungnahme über den Kommunismus stets auch ein utopischer Hintergrund, der -auf diese oder jene Form - stets qualitativ neue, vor allem neue wirtschaftliche Bedingungen und Umstaende voraussetzt. Der Punkt, an welchem er in die Naehe Heines kommt, ist die Möglichkeit, dass ein Kommunismus oder eine aehnliche Einrichtung ohne diese qualitativ neuen Umstaende irgendwo errichtet werden dürfte. Seine Kritik an einem solchen Kommunismus, mit seinem Terminus, an dem "rohen" Kommunismus steht der Kritik Heines am Kommunismus kaum nach.

Bei der gemeinsamen Verurteilung (und erstaunlich früher Wahrnehmung) von all dem, was unter den Begriff des "rohen" Kommunismus subsumiert werden kann , verfügt Heine über einen Vorteil in der Anschauung. Er muss reflektieren, dass es in der Geschichte nicht nur aufbauende Progression, sondern auch Vergessen gibt und - dies nicht genug - die Geltung des Vergessens kann sich auch auf Revolutionen ausdehnen. Es eröffnet sich also zumindest die prinzipielle Möglichkeit dafür, dass Revolutionen ausbrechen, wenn vieles aus den Gründen der vorigen Revolution in Vergessenheit gerieten. Dies schafft nicht nur eine ebenfalls prinzipielle Trennung zwischen Heine und Marx, dies ermöglicht aber auch eine nunmehr von einer anderen, neuen Seite her motivierte Verstaerkung der These von einem Ende der Geschichte, die ja in historisch korrekter Form in unseren Augen den grössten Unterschied zwischen Heine und Marx ausmacht. Das Erschütternde ist (worauf wir noch in manchen Bezügen zurückkommen müssen) naemlich, dass Heine mit der ganz deutlichen Artikulierung dieser Idee nicht einmal die Pariser Revolution 1848 abwartet, er formuliert diese Idee bereits nach der Julirevolution 1830 .

Die Zeit, das Interesse der Intellektuellen, die Hegel-Schulen alle erklaeren, wieso ein "Dichter" in der philosophischen Beurteilung der universalen Geschichtsproblematik es mit einem führenden Philosophen seiner Zeit durchaus aufnehmen kann. Es bedeutet freilich nicht, dass wir dadurch alle tieferen, vor allem soziologisch gefaerbten Frage gleich dürften loswerden können, die etwa in Heines Gestalt dieses einmalige und harmonische Verwachsensein des denkerischen und des dichterischen Ansatzes erklaeren könnten. Es steht fest, dass dieses Verwachseinsein Heine den vor allem im spaeteren nicht hoch genug zu schaetzenden Vorteil gewaehren konnte, bei der korrekten Bearbeitung der einzelnen analytischen Perspektiven auf eine holistische und universalistische Sichtweise nicht verzichten zu wollen und zu müssen. Dies bedeutet, dass gewisse traditionelle Qualifikationen der führenden Intellektuellen nun auf die Rolle des Philosophen hinübergetragen worden sind, was - in vielem noch in nicht erforschter Weise - zu einer spezifischen Option unter den anderen Optionen führt . Dahinter steht aber auch, dass das Spezifische dieser Zeit es eben war, relevante und (mit unserem heutigen Wortgebrauch) "globale" politische Lösungen einheitlich zu antizipieren, die - nach den Erwartungen - nach einer Reihe siegreicher europaeischer Revolutionen den ganzen Antlitz des Kontinents schlagartig und für alle Ewigkeit veraendern.

An einer Stelle vermerkt Marx an Heine, zwei historische Perioden miteinander verwechselt zu haben. Im Zuge einer experimentierenden Konkretisierung dürfte das mit auch ein Zeichen dafür sein, dass Heine die Idee eines "Endes der Geschichte" bereits vor 1848 formulierte: "...erzaehlt er (Heine) ausführlich die Lüge, ich etc. seien ihn trösten gekommen, als er in der Augsburger Allgemeinen Zeitung wegen der Erhaltung von Louis-Philippe-Geldern 'angegriffen' war. Der gute Heine vergisst absichtlich, dass neue Intervention für ihn Ende 1843 ereignete, also nicht mit facts zusammenfügen konnte, die nach der Februarrevolution 1848 ans Licht kamen".

Die Antizipierung jenes Ideenkreises, die man aktuell als die
Problematik des "Endes der Geschichte" erwaehlt Heine auf einen Schlag in die allererste Reihe der politischen Denker. Kein Wunder, wenn die Frage wie automatisch ersteht, warum Heine nicht auch in aller Öffentlichkeit in die Tradition der politischen Philosophie, bzw. des politischen Denkens in diese exzellente Position einging.

Die Lösung, scheint uns, liegt darin, dass Heine seine exzellente Wesensschau im Politischen mit einer Thematisierung der philosophisch-weltanschaulichen Entwicklung flankierte, die sich in der weiteren Entwicklung nicht bestaetigte. Mit der Scharfsicht im Politischen wurde eine Antizipation im Weltanschaulichen gepaart, die bei aller ihrer zweifellosen Plausibilitaet von der realen Entwicklung selber nicht verifiziert worden ist.

Es geht darum, dass die Einsicht ins Ende der Geschichte in Heine einen Prozess in Gang setzt, an dessen Ende er sich sein Verhaeltnis zum Christentum veraendert. Es geht also darum, dass die Antizipation dieses Endes bei ihm mit einer Neuformulierung des Christentums identisch ist. Die Einsicht ins Ende der Geschichte (in dem von uns in Anspruch genommenen Sinne), aber auch die Erneuerung der Hegelschen Herr-Knecht-Relation (wie es bei Marx der Fall sein wird) gehen in der realen Geschichte weitgehend mit einer ganz gewaltigen Saekularisierung zusammen. Für Heine heisst es so viel, dass er die eine führende Einsicht in die Zukunft in extremer Frühe und Genauigkeit vorausgesehen hatte, waehrend er an diese von ihm so exzellent erkannte Tendenz nicht jene andere Tendenz hinzufügte, welche in der realen Geschichte vorherrschend geworden ist. Auf der einen Seite ging er seiner Zeit voraus, auf der anderen Seite fiel er gleichzeitig hinter seine Zeit zurück.

Diese Fragestellung will weder die allgemein-politische oder die soziale, noch die weltanschauliche Bedeutung der Religion für die in Frage stehende Zeit (metaphorisch ausgedrückt: für die Zeit, in der Heine ins Ende der Geschichte und Marx in die durch die neue Herr-Knecht-Relation zu betaetigende Fortsetzbarkeit der Geschichte einsieht) in Zweifel ziehen. Was wir an dieser Stelle mit dem grössten Nachdruck hervorzuheben suchen, ist, dass der sich in jedem Teilbereich durchsetzende historische Trend eine radikale Verweltlichung war. Eine das Niveau einer theoretischen Wesensschau realisierende Beschreibung der Universalgeschichte jener Zeit würde also nicht ein Nebeneinander des Endes der Geschichte und einer neuer Religiositaet, vielmehr jenes des Endes der Geschichte und einer radikalen Verweltlichung mitgebracht haben.

Mit dieser Einschraenkung laesst sich schon Heines neue Aufwertung von Religion und Religiositaet in aller ihrer Komplexitaet thematisieren. Unter unserem Aspekt kann es bereits als eine sich herauskrystallisierende Erfahrung gelten, dass sich Heines eigene und philosophische Religiositaet in der Tradition stark verblassen konnte und an Bedeutung das libertinaer-freidenkerische Bild vom Dichter nicht wesentlich beeintraechtigen konnte.

Heines Religiositaet, die wir ja ausschliesslich nur in diesem universalhistorischen Kontext thematisieren, ist auch eine Reaktion, eine Antwort auf den von ihm auf seine Weise antizipierten Gang der Geschichte. Diese Religiositaet erweist sich in diesem Kontext auch als Notwendigkeit, denn das Elend des Menschen war und ist zu gross. Seine Entscheidung für die Religion ist eine angesichts eines von ihm als welthistorisch angesehenen welthistorischen Trends. Als solche ist sie bei weitem nicht irrelevant.